Opus Dei. Археология службы

Но это значит, что бытие как факт и бытие как решение отсылают друг к другу, ставя под вопрос само их различие и противопоставление, поскольку в противном случае все наши решения будут так или иначе опротестовывать те или иные факты как означающие «небытие», а факты – использоваться для того, чтобы откладывать, изменять или отменять решения. Иными словами, уже в онтологии Парменида мы можем обнаружить не только саму «управленческую машину», но и предвосхищение принципа ее бездейственности – бытие выступает здесь как инстанция контроля за беспорядочным и анархическим размножением всевозможных мнений о том, какое из многочисленных «сущих» должно быть назначено «первой головой», но в то же время само оно (бытие) сохраняет след собственной безначальности (как если бы «есть!» представляло собой уставной ответ на приказ, которого никто никогда не слышал, поскольку никто никогда не отдавал; или как если бы самому «главнокомандующему» кто-то скомандовал «вольно!»). И если Бибихин заключает о том, что подлинное решение никогда не может быть принятым в перспективе своего возможного пере-решения и поэтому должно быть решимостью «на то, что и без того уже есть абсолютным, необходимым, совершившимся образом, образом перфекта, „уже“»[289], то Агамбен стремится обнаружить в качестве (или, точнее, в месте) начала всегда уже упраздненное повеление: «Власть перестает существовать не тогда, когда ей не повинуются в более или менее полной мере, но тогда, когда она перестает отдавать приказы»[290]. Что означает: философия сегодня должна начинать не с того, чтобы вернуться от императива к индикативу, от бытия как долженствования к бытию как к субстанции, – такое в принципе вряд ли возможно, – но с попытки помыслить некий третий путь бытия, блокирующий оппозицию «есть» и «да будет!», «есть» и «есть!».

Ориентиром, указывающим на этот путь, служит понятие жеста. В конце третьей главы Opus Dei, целиком посвященной анализу понятия officium, Агамбен цитирует De lingua Latina Варрона, где различаются три модальности человеческого действия: agere, facere, gerere. Если первые два оказываются эквивалентами греческих praxis и poiēsis, то gerere, подчеркивает Агамбен, является чем-то новым и типично римским, будучи выражением приказания как чего-то отличного как от произведения (например, написания драмы поэтом), так и от действия (например, исполнения этой драмы актером). Однако подобно тому, как бытие обыкновенно находит свое алиби в некотором сущем (как своей причине, или основании, или том, что оно должно связывать), так и приказ обычно предполагает какое-то конкретное задание, которое должно быть исполнено для того, чтобы некое положение дел было осуществлено, некая цель – достигнута. Именно такая логика предполагает, что «есть» Парменида всегда уже является ответом «есть!» на некое «да будет!», которое, в свою очередь, исходит из того, что то, что будет, – будет чем-то (тем или иным сущим). Но что произойдет, если этот круг обязательств будет разорван – если само приказывание будет показано как таковое, без отсылки к тому действию, которое оно обязывает нас совершить? Не выступит ли тогда само бытие («есть») как обнаженный жест, так что императив и индикатив перестанут различаться между собой (как в случае права, которое больше не применяется, но лишь изучается[291])?

Возможно, что вариант именно такого толкования Парменида намечает другой его отечественный толкователь, Анатолий Ахутин, когда предлагает рассматривать логику бытия как воплощение «архео-логической апории»[292]. Смысл такого прочтения заключается в том, что «есть» здесь «сбрасывает с себя маску простой служебности – связывать или утверждать что-то» (например, подлежащее и сказуемое в речи) с тем, чтобы, взятое само по себе, стало в итоге и подлежащим, и сказуемым[293].