Опыт конкретной философии

функционирует наподобие механизма. Ничто подобное здесь невоз­можно. Абсолютное отчаяние, на которое меня обрекает мой удел смертного, останется для меня постоянно тем искушением, победить которое дано только свободе, той свободе, которая обнаруживает себя вплоть до самоубийства, до абсолютного отрицания себя. Не явля­ются ли наши радикальные способности саморазрушения как бы сменившей знак мерой позитивной силы, которая перестает призна­вать себя таковой с того момента, когда она порывает с бытием, оспа­ривает его или проблематизирует?

Мне как мыслящему существу надлежит признать, что эту бездну, притягивающую меня к себе, разверзла моя свобода. Между сознани­ем — или утверждением этой свободы — и одержимостью моей смер­тью образуется своеобразная полярность. Я не могу, однако, на этом остановиться, так как размышление мне тотчас же показывает, что в дей­ствительности противопоставляются не эти два полюса. Моя смерть может выступить против меня только в результате сговора со свободой, которая предает саму себя для того, чтобы сообщить смерти ту реаль­ность или видимость ее, зачаровьтающую до оцепенения силу которой я констатировал с самого начала. Лишь эта свобода, она одна, может действовать как затеняющая сила, способная скрыть от меня непости­жимое богатство вселенной. Но как мне возвыситься до этой мысли, одновременно не воздвигая для себя позитивной метапроблематики, наи­знанку вывернутым предвосхищением которой в конечном счете оказыва­ется метагфоблематика «не-быть-больше», метапроблематика «небытия»?

Если моя свобода таким образом высвобождается для себя самой, то при условии различения между ее возможными употреблениями, не допуская возможности при этом установить между ними различие в объективности или значимости. Не существует и не может существо­вать науки, во имя которой может быть рекомендован или оправдан отказ от бытия, и сам вопрос при этом отпадает, так как теряет смысл. Если говорить об онтологическом противовесе смерти — сказать это, как увидим, еще мало что сказать, — то им не может быть ни сама жизнь, столь склонная мириться с тем, что ее разрушает, ни объектив­ная истина, которая по отношению к экзистенциальному началу выс­тупает как нечто посюстороннее, как dSicwpoprixov1. Этот онтологичес­кий противовес может заключаться только в положительном использовании свободы, становящейся соединением, то есть любовью. И сразу же смерть не только опускается на весах, но и преодолевается, трансцендируется. Метапроблематическое — это трансцендентное.

Здесь, однако, возникает много трудностей. Не будет ли в конце кон­цов это «трансцендентное» неправомерной объективацией акта транс-цендирования, объективацией sursum2, которая делает меня свободным, вознося над судьбой и долей? Но не основывается ли это возражение само на заблуждении? Sursum, о котором идет здесь речь, не может быть

1 неизменное, безразличное (греч.).

2 вверх (лат.).

113

ни простым окостенением желания, направленного на самое себя, ни экзальтацией, отрицающей себя как таковую в той мере, в какой она наслаждается собой. Конечно, свобода по сути своей в состоянии удов­летворяться самой собой. Но как не видеть, что этот вид аскетического нарциссизма есть только отчаяние, как раз в той мере, в какой он есть остановка, самозамыкание, в какой он предполагает предварительное обесценивание реальности, с которой начинают обращаться так, как если бы забыть и преодолеть ее было бы единственным, чего она достойна?

Отличительное свойство акта трансценденции в широком смыс­ле — быть ориентированным; говоря на языке феноменологии, он предполагает интенциональность. Но если он есть требование, при­зыв, то он не является претензией, так как любая претензия самоцен-трична, а трансцендентное определяется несомненно как отрицание всякого самоцентризма. Конечно, подобное определение есть всеце­ло отрицательное определение, но в самой этой отрицательности оно мыслимо только на основе участия в той реальности, которая охва­тывает и переполняет меня, при этом я никак не могу относиться к ней как к чему-то внешнему по отношению ко мне, к тому, кто я есть.

Но все же, кто я есть? Если я задаю этот вопрос, то что позволяет мне решить его? Если даже и предположить, что я такое основание имею, то возможно ли мне признать его, поскольку добросовестно выверен­ный опыт показывает мне, что я выхожу за пределы самого себя по всем направлениям и считаю, что понял себя только при условии неведения о себе? Мне не остается здесь и выхода социального, не связанного с метафизикой, когда мы обращаемся к другому, ибо почему я буду при­знавать за другим то преимущество, которое отрицаю за собой? Я сам могу стать для себя другим, самым проницательным, самым неумоли­мым из всех свидетелей и судий. Итак, я сам должен был бы сообщить другому те качества, которые необходимы ему для того, чтобы открыть мне, кто я есть; преимущество судить меня он получает от меня самого.