Опыты религиозных исследований

Мысль не нова. В свое время Филон Александрийский пытался «притушить явные антропоморфизмы в изображении Бога… оправдывая Бога философов»10. Однако Бог философов существует только для них, представляя собой объект философской аргументации. Приведем эпизод с Тиллихом; он, как известно, в угоду своей философской концепции Бога отрицал всякий антропоморфизм. Незадолго до смерти его спросили — молится ли он? Он ответил, что медитирует. Можно сказать, что он не имел личностной связи с тем богом, в которого верил.

Напротив, «опыт богопознания, присущий Израилю, в котором Бог предстает как живая Личность, израильскими мыслителями почти полностью понимался в категориях, свойственных описанию человека, то есть предполагающих мысль, речь и действие. В Себе Самом Бог непознаваем, он — «Бог сокровенный» (Ис.45:15; Иов.11:7; Пс.96:2; Исх.33:20)11. Далее Найт следующим образом поясняет такой вид антропоморфизма: «Мы не рискнем пренебречь этим образным мышлением только потому, что оно якобы «раннее» и «примитивное». Образное мышление лежит в основе всего библейского откровения. Так же и в Новом Завете оно используется не меньше, чем в Ветхом»12.

Можно привести и слова Дж. Райта: «Итак, антропоморфизм свидетельствует о личностном отношении Бога к истории, и считать, что мы можем пренебречь им, как принадлежностью примитивной стадии нашего религиозного развития, значит отъединить себя не только от Библии, но и от библейской концепции истинного смысла истории»13.

Приемлемое решение проблемы антропоморфизма около двухсот лет назад было предложено Иммануилом Кантом. Он советовал не выходить за пределы опыта и не надеяться, что, выйдя за эти пределы, мы сможем постичь вещи в себе. Следовательно, считал он, мы не будем приписывать Богу какие-либо свойства, «посредством которых полагаем объекты нашего опыта и, тем самым, избежим догматического антропоморфизма; одако мы припишем их отношению этого Существа к миру и выйдем к символическому антропоморфизму»14. Мы видим, что без такого символизма нам не обойтись, и его надо сохранять, если мы вообще вознамерились размышлять о Боге. Таким образом, если в размышлении о Боге мы используем человеческий язык, это не значит, что мы уподобляем Его человеку, это значит, что мы имеем с Ним связь не в меньшей степени, чем с человеком; человеческий язык описывает Бога в отношении, а не Бога в Себе.

Некоторые вопросы этики

Нравственные нормы Ветхого Завета создают разнообразные трудности для современного человека. Для начала обратимся к Джону Брайту, который сказал: «Очень интересно и довольно странно, что в тех случаях, когда Ветхий Завет задевает наши христианские чувства, он, по-видимому, не задевает «христианских чувств» Христа! Означает ли это, что в этическом и религиозном плане мы восприимчивее Его или, быть может, мы воспринимаем Ветхий Завет и его Бога не так, как Он?»15.

Прежде чем перейти к исследованию конкретных проблем этики, желательно представить общую картину ветхозаветных нравственных норм, которые, как может оказаться, отличаются от наших представлений о них. Всякому изучающему Ветхий Завет полезно прочесть недавно вышедшую небольшую книгу Дерека Киднера «Hard Sayings: The challenge of Old Testament morals»16. Во-первых, согласно Киднеру, мы обнаруживаем, что «нас призывают прямые высказывания и требования, а не нечто нерешенное»17. Полезно помнить, что Ветхий Завет был написан как книга жизни, а не как книга для изучения, и поэтому почувствовать исходящий от него призыв есть лучший способ понимать его.

Киднер подчеркивает, что ветхозаветное отношение к Богу — это отношение страха, знания, веры и любви. «Выясняется, что любовь — это прежде всего обязательство и лишь потом чувство. В этом слове сокрыта суть ветхозаветной нравственности, поскольку основание всех ее требований личностно: это живой Бог»18. Поэтому ветхозаветная этика, в сущности, представляет собой «послушание в любви», что является наивысшей возможной основой нравственности.

Серьезные трудности возникают в связи с повествованиями о массовых убийствах и войнах, а также в связи с некоторыми яростными проклятиями, которые, по-видимому, не согласуются с новозаветным образом Бога. Здесь уместно еще раз напомнить, что божественный гнев и осуждение встречаются и в Новом Завете. В этой связи хорошо сказал Найт: «Мы не имеем права пренебрегать древними повествованиями, содержащимися в ранних книгах Ветхого Завета, или воображать, что мысли о святом Боге, представленные в них, можно отбросить как «примитивные»… Сегодня, напротив, люди довольно часто легкомысленно болтают о Творце неба и земли… В своих мыслях и молитвах они обращаются к Нему с беспечной непочтительностью… На нашу погибель, мы забываем о всей значимости этих повествований»19. Таким образом, вместо того, чтобы запросто подвергать их сомнению, нам надо, чтобы сначала они, так сказать, подвергли сомнению нас. В их основе сокрыто богословие благоговейного трепета перед Богом, Его величием и святостью.