Основные течения в еврейской мистике

Сравнение сфирот с человеком встречается в Зогаре столь же часто, как и сравнение их с древом. Библейское речение, что человек создан по образу и подобию Божьему, имеет в глазах каббалиста двоякий смысл. Во-первых, это означает, что сила сфирот, прообраз Божественной жизни, существует и действует также в человеке; во-вторых, что мир сфирот, то есть мир Бога-Творца, можно сделать видимым в образе человека сотворённого. Из этого следует, что члены человеческого тела, повторяя уже приводившийся мной пример, – не что иное как отражение внутреннего духовного бытия, проявляющегося в символической фигуре, именуемой Адам Кадмон, Предвечный человек [213]. Ибо, повторяю, сама Божественная Сущность невыразима. Единственное, что выразимо, это Её символы. Отношение между Эйн-Соф и его мистическими качествами, сфирот, можно сравнить с отношением между душой и телом, с той лишь разницей, что человеческое тело и душа различны по природе, ибо первое материально, а вторая духовна, тогда как в органическом единстве Бога все сферы по своей сущности одинаковы [CDXLVII]. Тем не менее, вопрос о существе и субстанции сфирот, который не ставился в самом Зогаре, впоследствии превратился в теософской каббале в особую проблему, которую мы не будем здесь рассматривать [CDXLVIII]. Представление о Боге как об организме имеет то преимущество, что позволяет объяснить, почему имеются различные проявления Божественной силы, несмотря на то, что Божественная Сущность есть Абсолютное Целое. Ибо органическая жизнь души одна и та же, хотя функция рук отлична от функции глаз и т. д. [CDXLIX]

Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведёт к анатомической символике, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, например, различные аспекты в образе бороды «Ветхого днями» символизируют различные оттенки сострадания Бога. «Идра раба» почти целиком посвящена наиболее выразительной символике этого рода.

Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символического выражения. Мир сфирот - это сокрытый мир языка, мир Божественных имён. Сфирот - это созидательные имена, которые Бог призвал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя [CDL]. Действие и развёртывание этой таинственной силы, являющейся семенем всего творения, Зогар в своей интерпретации Священного Писания усматривает в речи. «Бог изрёк, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайны Эйн-Соф» [CDLI]. Процесс жизни в Боге может истолковываться как развёртывание элементов речи. Это поистине один из излюбленных символов Зогара. Мир Божественной эманации таков, что в Боге предвосхищается дар речи. Различные ступени мира сфирот представляют – согласно Зогару – беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспринимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и дифференцированное выражение [CDLII].

Та же концепция нарастающей дифференциации присуща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокрытом Своем проявлении, когда Он как бы только что решил приступить к творению, зовётся «Он». Бог, в полной мере развернувший Свою Сущность, Милосердие и Любовь, когда Он может восприниматься «разумом сердца» и поэтому быть изреченным, зовётся «Ты». Но в Своем высшем проявлении, в котором полнота Его Существа находит Своё конечное выражение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовётся «Я» [CDLIII]. Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит «Я» самому Себе. Такое Божественное «Я» в представлении каббалистов теософского толка – и это одно из их глубочайших и важнейших учений – есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всём творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознаёт присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего [214], вступает он в более глубоко залегающие сферы Божественного, в Его «Я», «Ты» и «Он» и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксальность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мистики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной лёгкостью превращается в безличное Божество. Эта тенденция всегда представляла собой одну из ловушек, расставленных пантеизмом. Тем более замечательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеизму, удавалось избежать её, ибо, как мы видели, Зогар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той ступенью Его развёртывания, которая ближе всего к человеческому опыту, более того, имманентна нам и скрыто присутствует в каждом из нас.

4