Основные течения в еврейской мистике

Из символических описаний раскрытия Бога в Его Откровении, особое внимание следует обратить на то, которое основывается на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный акт творения происходит в Боге. Каббалист не признаёт никакого другого акта творения, который заслуживал бы этого названия, мог бы мыслиться как в основе своей отличный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот. Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является лишь внешним проявлением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-Соф, переходящем от покоя к творению; и этот кризис, творение и самооткровение в своём единстве, составляет великую тайну теософии и имеет решающее значение для понимания цели теософской спекуляции. Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о «Ничто». Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращенный в самого Себя Бог объективируется, и свет, сияющий в Нём, становится зримым, это совершённое изменение перспективы преобразует Эйн-Соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все остальные стадии постепенного развёртывания Бога в сфирот, и каббалисты называют его высочайшей из сфирот, или «высшей короной» Божества. Используя другую метафору, это бездна, проглядывающая в разломах бытия. Каббалисты, развивавшие эту идею, например, рабби Йосеф бен Шалом из Барселоны (начало XIV века), утверждают, что во всяком преобразовании действительности, во всяком изменении формы или во всякое время, когда меняется состояние вещей, преодолевается бездна небытия и в некий скоротечный мистический миг становится зримой [CDLIV]. Ничего не может измениться, не войдя в соприкосновение с этой областью чистого абсолютного бытия, называемой мистиками «Ничто». Трудная задача описания процесса возникновения других сфирот из лона первой – Ничто – кое-как решается с помощью многочисленных метафор.

В этом отношении небезынтересно проанализировать мистическую jeu de mots (фр. игра слов, каламбур), весьма приближающуюся к идеям Зогара и уже приводившуюся в сочинениях Йосефа Джикатилы [CDLV]. На иврите слово «ничто» – айн (אין) состоит из тех же букв, что и «я» – ани (אני), и, как мы видели, «Я» Бога мыслится как конечная ступень в эманации сфирот, ступень, на которой личность Бога, одновременно вобрав в Себя все предыдущие ступени, раскрывается Своему творению. Другими словами, переход от айн к ани символизирует превращение, посредством которого Ничто переходит в сфирот через прогрессирующее раскрытие своей сущности в «Я»: диалектический процесс, тезис и антитезис которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный пример диалектического мышления. Здесь, как и во всех остальных случаях, мистика, занятая формулированием парадоксов религиозного опыта, пользуется орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь не составляют исключения среди тех, кто свидетельствовал о сродстве мистического и диалектического мышления.

В Зогаре, как и в сочинениях Моше де Леона на иврите, преобразование Ничто в Бытие часто объясняется посредством особого символа предвечной точки [CDLVI]. Уже каббалисты геронской школы пользовались сравнением с математической точкой, перемещение которой создаёт линию и поверхность, чтобы иллюстрировать процесс эманации из «сокрытой причины» [CDLVII]. Это сравнение Моше де Леон расширяет за счёт включения в него символики точки как центра круга [CDLVIII]. Предвечная точка из Ничто есть мистический центр, вокруг которого кристаллизуется теогонический процесс. Безразмерная и как бы помещённая между Ничто и Бытием, эта точка служит для иллюстрации того, что каббалисты XIII века называли «происхождением Бытия» [CDLIX], «началом», возвещённым первым словом Библии. Уже первые строки, в которых Зогар толкует историю сотворения мира, изображающие в несколько выспренней манере возникновение этой предвечной точки, – правда, не из Ничто, как утверждалось в другом месте, а из эфирной ауры Бога, – могут служить примером той мистической образности, которая пронизывает всю книгу [215].