Основы христианской философии

2. Вернемся еще раз к разбору позиции наивного реализма. Мы говорили о том, что в нем, конечно, есть много наивности — уже по одному тому, что он не различает кажущегося от действительного, поверхностного и случайного от основного и постоянного. Но, с другой стороны, это все же реализм, т. е. живое и яркое ощущение реального бытия, к которому и обращено внимание, непосредственное прикосновение к самой «плоти» бытия. Однако критическая работа разума начинает менять постепенно картину, какая рисовалась сначала,— и чем дальше, тем больше. Сомнение, т. е. критический анализ, становится даже правилом познания — и здесь Декарт в своем «Discours sur la methode» был прав. Поскольку исходным пунктом познания берутся непосредственные данные опыта, постольку критическая переработка этих данных нужна, чтобы освободить наше знание от всего случайного и поверхностного,— но вместе с ростом критицизма сама реальность как бы убегает от нас, становится более загадочной, чем это казалось вначале. В конечном итоге гносеологические размышления — их довел до конца Кант — приводят к признанию такой «закрытости» подлинной реальности, что это превращает ее в некий х. Так вырастает обнаженная уже до конца антиномия имманентности и трансцендентности в познании; так же возникает и антиномия в понятии «истины». Для тех, кто ставит ударение на признании, что весь состав нашего знания чисто психический, критерием истины является имманентный признак — отсутствие противоречий. В дальнейшем же своем развитии перенос центра тяжести на имманентный материал ведет к тому, что категория реальности сводится к нулю, вся реальность в познании не выводит нас за пределы сознания, т.е. мы получаем систему гносеологического идеализма.

Для тех же, кто ставит ударение на неведомом предмете познания, этот предмет познания, ставший трансцендентным (ибо к нему не может быть относимо то, что мы находим в имманентной сфере), становится настоящим х, «вещью в себе», недостижимой и непознаваемой. Здесь познание тоже признается в своем составе слагающимся из чисто психического материала, но предмет познания стоит вне его. Это есть система реализма, переходящего в агностицизм.

Антиномия чистого имманентизма и чистого трансцендентизма может быть выражена иначе — в противопоставлении «содержания» познания и «предмета» его. Содержание познания слагается в познающем субъекте из тех или иных психических материалов, входит в систему индивидуального сознания, т. е. оно до конца имманентно. Предмет же познания является внепсихическим, транссубъектным, т. е. не сливается с «содержанием» нашего знания. Но познание всегда обращено к своему предмету, хотя и слагается из внутрипсихического содержания: одно неотделимо от другого. Только то в субъекте и является «содержанием» знания, что имеет свой «предмет», а, с другой стороны, о «предмете» невозможно думать, не имея в сознании какого-то «содержания» о нем. Нет познания без предмета, но нет и без содержания — невозможно мыслить одно без другого.

3. Эта неотделимость в познании его содержания от его предмета есть неотделимость именно в самом познании — на большее не уполномочивает нас анализ. Но в неотделимости содержания познания от его предмета и заключается проблема. Почему и как соединены в познании имманентный материал и трансцендентная (для познания) тема («предмет») — в этом состоит основной и труднейший вопрос гносеологии. Вслед за Авенариусом мы можем назвать эту неотделимость содержания познания от его предмета «гносеологической координацией», т. е. координацией познания и его предмета. Но как возможна гносеологическая координация, каковы неизбежные последствия ее предпосылки?

Всю трудность и глубину этого вопроса с полной философской четкостью показал уже Кант; система трансцендентализма и есть первая попытка понять и осмыслить факт гносеологической координации познания и его предмета. Сам Кант решительно отмежевывался от эмпирического идеализма, т. е. от отрицания всякой транссубъективной реальности. Его система, как известно, покоится на твердом признании «вещей в себе», недоступных нашему пониманию, но действующих на нас. Это как будто трансцендентальный реализм, но только как будто. Уже Фихте занялся вплотную устранением загадочных «вещей в себе», но настоящей системой трансцендентального идеализма была система Гегеля. В этой системе нет никакой трансцендентальной реальности; само понятие «реальности» означает здесь только охваченность содержания познания трансцендентальными формами, что придает им объективное значение. По существу здесь предмет познания тожествен субъекту познания, поскольку оба члена гносеологической координации имеют свой корень в трансцендентальной сфере. Обычное понятие «природы» с ее «независимостью» от нашего сознания, с ее закономерностью целиком укладывается в синтез, создаваемый вхождением трансцендентальных моментов в опыт.