Основы христианской философии

Чтобы понять власть трансцендентальной сферы над индивидуальными сознаниями, кн. С. Трубецкой выдвинул идею «соборной природы сознания» («Сознание не единолично, не безлично; оно более чем лично — оно соборно» — гласит формула Трубецкого). Трубецкой не успел развить своей идеи о соборной природе сознания и, видимо, склонялся к тому, чтобы приспособить сюда понятие «гносеологического субъекта» («универсального субъекта»), строил даже понятие «вселенской чувственности». Но все это осталось незаконченным. Все это (как и интереснейшие построения кн. Е. Трубецкого) расчищает путь для решения загадки гносеологической координации на основе трансцендентального реализма, но явно стоит лишь на пороге решения.

7. Лишь на основе христианского учения о познании, как мы его изображали до сих пор, возможно понять соотношение познания и реальности. Приведем основные соображения, относящиеся сюда.

Эмпирическим субъектом познания является, конечно, индивидуальное сознание, но участие индивидуального сознания в познавательной активности все же лишь частично объясняет нам тайну познания. Предмет познания для индивидуального сознания не только транссубъективен, он ему toto genere[69] трансцендентен, реальное бытие со всех сторон охватывает индивидуальное сознание, предстает ему как неведомая реальность. Весь пафос познания, мобилизующий все познавательные ресурсы индивидуума, определяется как раз закрытостью, недоступностью реальности, проникнуть в которую и стремится индивидуальное сознание.— Смысл этого стремления не может быть адекватно выражен в терминах «познавательного интереса» — корни этого стремления, как мы увидим, глубже; они совершенно не исчерпываются интеллектуальной его стороной.

Но если познавательный процесс осуществляется в индивидууме, то от индивидуума здесь очень немного — значительная часть в познании не от индивидуума — она либо «дана» ему как исходный материал и как самая тема познавания, либо уже в первичной, а тем более вторичной рационализации в индивидууме привходят трансцендентальные моменты, благодаря которым материал познания и охватывается нами в «познании», формируется и приобретает надындивидуальное значение.

Предмет познания «как-то» координирован со всей этой работой познающего духа, корень же этой координации при первом приближении кажется лежащим в трансцендентальной сфере. Но если принять это положение, то тем самым эта трансцендентальная сфера является творческой силой, созидающей «видимую природу» (как это лучше других развивал Шеллинг). Но каким же образом трансцендентальная сфера может быть творческой? Усваивая ей творческую силу, мы сразу «уплотняем» ее, придаем онтологическую массивность трансцендентальной сфере, какой она — в свете гносеологических анализов, благодаря которым для нас впервые открывается эта сфера,— не обладает. Надо, очевидно, разграничить трансцендентальную сферу, как таковую (т. е. в том ее аспекте, в каком она открывается нам в итоге гносеологических анализов), от того «творческого корня», из которого вырастает реальность в познаваемом бытии и откуда исходит и самая трансцендентальная сфера. Таким творческим корнем можно признать только сферу Абсолюта, так как только в нем лежит первооснова всякой реальности: та творческая сила, от которой исходит и реальность и трансцендентальные формы, есть, как это теперь мы можем высказать с достаточной ясностью. Премудрость Божия со всей полнотой божественных идей и божественных энергий. Премудрость Божия (Слово Божие, Единородный Сын Божий) через божественные энергии творит реальное бытие — она же вселяет божественные идеи уже как logoi spermaticoi[70] в это бытие. Так возникает гармоническая структура в бытии, закономерность и стройность в нем.

В Премудрости Божией и только в ней ordo idearum и ordo rerum от века едины — в реальном же бытии они если едины, но уже вторичным единством, ибо это не от себя имеет мир, а от своего Творца.