Основы христианской философии

Чтобы восстановить истинный смысл понятия творения и устранить недостатки филоновского учения о творении, ранние христианские философы внесли в понятие творения добавочный момент, приняв, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo)[78]. В этом учении действительно прежде всего восстанавливается абсолютность в Боге, который ничем не ограничен, не имеет «рядом» с собой никакого вечного, но внебожественного начала. А с другой стороны, понятие несамобытности мира относится здесь и к «содержанию» мира (его материальному составу) и к его форме. Бог и мир в этом учении действительно toto genere различны, что и договаривает до конца то восприятие мира, которое видит в мире лишь постоянное движение и изменение (γενεσις— бывание), к чему и сводится все бытие мира. Но все ли? В мире, правда, нет вечной материи, но в мире мы находим идеальную сферу, которая, открываясь в мире, тем и отлична от материальной стороны, что она открывается нам sub specie aeternitatis, т. е. так или иначе связана уже с вечностью. Отвергая вечность материи, как должны мы отнестись к той несомненной истине, которую выдвинул Платон, а именно, что идеи (которые определяют формы мира, т. е. сопринадлежат ему) вечны, неизменны и находятся вне мира? Надо признать, что дуализм, впервые выдвинутый Платоном, прежде всего усложняет само понятие мира (поскольку в нем есть преходящие вещи и непреходящие идейные формы), а с другой стороны, вносит осложнение и в понимание Бога. Если мир не обладает самобытностью, весь находится в беспрестанных изменениях, то, прежде всего, что значит наличность в самом мире идеальной сферы, которую нельзя оторвать от мира, но которая не знает в себе движения, обладает «какой-то» вечностью — хотя бы и иной, чем вечность в Боге?

3. Аристотель, усвоивший от Платона учение о вечности идей, отверг, однако, их независимость или отдельность от мира, подчеркнув, наоборот, имманентность «идей» миру,— но именно потому Аристотель, будучи противником дуализма, впервые в философии выдвинул понятие развития. Идеи (или, по терминологии Аристотеля, «формы») суть нормы мира,— и это значит, что они являются творческой силой, движущей отдельные вещи к норме. Сущность мира в таком истолковании бытия заключается в одинаковой реальности и материальной основы мира и его нормативной стороны (энтелехии), движущей мир по его целям. «Развитие» и состоит в том, что в материальном субстрате мира происходят различные изменения для осуществления той цели, которая «вписана» в бытие. Идеи («формы» по Аристотелю) пребывают в мире и определяют его жизнь как ряд изменений, ведущих к осуществлению идеи, т. е. ни материальная сторона не существует вне энтелехийных задатков в ней, ни эти энтелехийные (идеальные по своей природе) задатки не существуют сами в себе и для себя, но существуют в мире и для мира. В такой концепции обе стороны бытия имманентны друг другу; Платоновский дуализм в Аристотелевской переделке превращается в чистейший монизм. Если в метафизике Аристотеля мы и находим учение о Боге, то лишь как о «чистой форме», заполненной самосознанием (νόησις της νοησεως). Бог у Аристотеля сопринадлежит миру, являясь лишь высшей ступенью в иерархии бытия. Правда, Бог у Аристотеля является «первым двигателем», но если это учение трудно согласуемо у самого Аристотеля с учением о Боге как чистом самосознании, «знающем» только самого себя и не «знающем» мира[79], то это не устраняет сопринадлежности Бога миру или, лучше говоря, неразрывного их сопребывания в бытии, построенном иерархически. Именно в этом акценте единства в бытии (единства всего, что существует вне Бога, и Бога) и основа многозначительного учения Аристотеля о том, что мир «движется к Богу в порыве любви — κινετσαι ως ερωμενος. Взаимоимманентность Бога и мира не исключает, правда, вторичного дуализма материи и идеи («форм»), но это есть уже внутрибытийный дуализм, а не дуализм двух видов бытия.