Основы христианской философии

6. Мы имеем здесь дело с реальной, а не мнимой проблемой, разрешение которой и дает нам только христианская метафизика[81]. Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге и бесспорную реальность идейных корней в тварном бытии. Но как же соотносятся эти два понятия идеи между собой и зачем давать один и тот же термин для обозначения столь различных вещей? Ответ на это напрашивается сам собою: идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни» вещей, по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию — но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божий. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, «засеменяя» тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения,— творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время «засеменение» в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не «сотворены», но, «засеменяя» мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже «образами» идей в Боге).

7. Но отсюда, и именно отсюда, и вытекает резкое противопоставление христианской метафизики той метафизике бытия, какая в наиболее совершенной форме была выражена Плотином. С христианской точки зрения тварное бытие, хотя и засемененное божественными идеями, все же toto genere, в самой сущности своей отлично от сферы Божества — тварное бытие сотворено, призвано к жизни, т. е. имеет жизнь не от себя. Никак поэтому нельзя вслед за Франком в один и тот же план вмещать тварное бытие (с идеальными в нем началами) и то, что называет Франк «металогическим единством». Как правильно указал Лосский, если мир есть «система», то его основа лежит вне его — «в сверхсистемной сфере». Мир, будучи создан Богом, носит во всем «следы Божий» (что особенно выдвигал в своих построениях Бонавентура) в тех идеальных началах, которыми определяется и которыми держится мир, но мир все же сотворен: и материальная основа не существует сама от себя, и идеальные начала в мире не существуют сами от себя, а приходят в мир свыше для его устроения. В мире — ив его чувственной оболочке и в его идеальном «костяке» — нет ничего от себя. Если идеи в мире нельзя назвать «сотворенными», то они все же приходят извне, они посланы свыше и не от себя засеменяют мир. Различие мира (в его чувственной оболочке и в его идеальной стороне, энтелехийно направляющей жизнь мира) и Бога, различие мира, не от себя живущего, но имеющего все в себе в акте творения, и Бога остается в силе и получает в учении об идеях свое окончательное оформление. Мы не можем отвергать наличность в мире идеальной стороны, но эта идеальная сторона не имеет в себе своего начала, она не существует в мире от себя. Идеи в мире — от Бога, но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они «пребывают» в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи. Лишь в идее творения, устанавливающей основной дуализм Бога и мира, бытия Абсолютного и бытия неабсолютного, перед нами раскрывается то, что в акте творения есть два аспекта: в акте творения возникает материальное бытие, но в акте же творения вечные, божественные идеи входят в мир, засеменяют его и в этой стороне уже неотделимы от мира.

8. Таким образом, учение об идеях, раскрывая нам существенное различие между идеями в Боге и идеями в мире, утверждает значение понятия творения, через которое до конца уясняется различие Бога и мира, бытие Абсолютного и бытие неабсолютного.