Паломники. Этнографические очерки православного номадизма

В свое первое автобусное паломничество я отправилась более 15 лет назад, в компании приятельницы и коллеги, имевшей когда-то насыщенный опыт православной жизни. Моя компаньонка начала свою церковную жизнь в раннее постсоветское время, когда православие не было культурным мейнстримом и привлекало многих ищущих интеллектуалов. Через некоторое время она совершенно разочаровалась в вере и порвала какие-либо отношения с Церковью. Тем не менее она была хорошим проводником в этом поле. Ее раздражение было конструктивным: она указывала на то, что отличалось от хорошо знакомой ей канонической нормы, а также на то, что в этой норме и ее вариациях было несовместимо с ее личными представлениями о надлежащем устройстве общества и императивом личной свободы. В то же время, в отличие от некоторых других моих православных коллег, друзей и большинства информантов, она не сомневалась в том, что можно изучать православие, не будучи православным, хотя предмет этот не казался ей интеллектуально привлекательным.

Многим антропологам приходится в повседневной исследовательской практике обосновывать выбор своего поля – прежде всего перед коллегами, но также перед информантами (собственно полем) и обществом: друзьями, родственниками, студентами и другими людьми, с которыми доводится говорить о своей работе. В моем случае обоснование этого выбора перед лицом реальных или воображаемых визави часто бывает затруднительным.

Одна причина затруднения связана с атмосферой общественного раздражения вокруг РПЦ в академическом, журналистском и интеллигентском сообществах в России. Многим непонятно, зачем заниматься таким, как сказала одна моя студентка, темным предметом. Если посмотреть на факт раздражения аналитически, то легко заметить, что его базовые причины кроются в естественной человеческой реакции на нарушение классификационных схем. Не всегда ясно, где проходит воображаемая граница между религиозным и светским, и эта размытость и проницаемость границы заставляет одних думать, что происходит насильственная клерикализация их повседневной жизни, а других – что, наоборот, мир вторгается в Церковь, пытаясь судить ее по своим законам. Как справедливо пишет Хосе Казанова, процесс деприватизации религии, связанный прямо с десекуляризацией, приводит к тому, что «не только религия или Церковь предъявляет права на вторжение в публичную сферу: публичная сфера и другие формы публичности также врываются в скрытую, приватную жизнь Церкви, чтобы превратить ее частные дела в публичные скандалы» [Casanova 2011: 29][11]. Впрочем, раздражение, о котором я пишу, связано не столько с тем, что религиозный и секулярный миры, существующие в представлении о должном социальном порядке раздельно, ведут захватническую деятельность на территориях друг друга, сколько с неуверенностью в том, где проходит граница, как ее распознать, да и существует ли она вообще.

Как влияет атмосфера раздражения вокруг предмета исследования на его доступность и интеллектуальную привлекательность? Какие ограничения на исследователя она налагает? Может ли собственное раздражение антрополога быть интеллектуально продуктивным? Может ли раздражение других, которые делятся им с тобою, быть информативным и будить мысль? Эти и масса подобных вопросов беспокоили меня на протяжении всего исследования. К концу 2000-х годов в России вокруг религии вообще и православия в частности сформировалась общая атмосфера раздражения. Людей секулярных раздражает навязчивое доминирование православия в публичной сфере и дискурс религиозного национализма, людей верующих задевает, что к Церкви прислоняются всякие невежды, объявляющие о своей православности по праву рождения, а массовые (casual) православные сердятся, что предоставляемый им продукт и услуги порой оказываются ненадлежащего качества. Образ РПЦ в СМИ и дискуссиях, ведущихся в социальных сетях, также не всегда соответствует их ожиданию: для них религия отвечает прежде всего за этику и мораль, доминирующий религиозный институт должен быть совестью нации, а совесть эта должна быть чистой.