Пасхальная тайна: статьи по богословию

Разумеется, не для того, чтобы восстановить идолопоклонство, но с тем, чтобы сказать, что образы в христианстве могут действительно быть адекватными Первообразу, так как Предметом почитания для христиан является воплощенное Слово — видимая и поддающаяся описанию реальность.

Этот аргумент православные выдвигали с самого начала иконоборческих споров. Например, свт. Герман, патриарх Константинопольский, пишет:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимом богоявлении, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова[323].

В ответ на это иконоборцы выдвинули собственный христологический аргумент: Христос — одновременно Бог и человек; следовательно, Он обладает двумя природами, которые, в соответствии с определением Халкидонского собора, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»[324], а иконописец, изображая Христа, представляет лишь Его человечность. И в этом случае он якобы «отделяет» человечество от божества и может быть обвинен в несторианстве. Если же он претендует на то, что изображает одновременно обе природы, то ему неизбежно придется признать, что он изображает самого Бога, что немыслимо[325]. Следовательно, по мнению иконоборцев, единство двух природ во Христе делает невозможным Его «адекватное» изображение.

Эта иконоборческая христология требовала от православной стороны ответа. Такой ответ был выработан богословами начала IX в. — св. патриархом Никифором и прп. Феодором Студитом. Продолжая дискуссию о сути понятия «образ» и о воспитательном значении христианского искусства, они выдвинули аргумент, для них явно решающий: Иисус действительно был человеком — зримым и, следовательно, описуемым (περιγραπτός), а Халкидонский собор, определяя единство природ, уточнил, что каждая из них сохранила свой способ бытия[326]. Быть описуемым свойственно человеку: никто из людей не может быть лишен этого, если только не перестанет быть человеком; так, по словам прп. Феодора Студита, «Христос не был бы Христом, если бы Он не был описан»[327]. Этот новый акцент на полностью реальном человечестве Иисуса наверняка повлиял на то, что в Византии наметился отход от господствовавшей со времен правления Юстиниана тенденции поощрять исключительно александрийскую христологию и исключить антиохийское наследие в том весьма положительном, что оно имело: видении Христа-человека.

Именно у прп. Феодора Студита мы находим конструктивный синтез этих аргументов и поистине творческое решение проблемы иконопочитания.

Прежде всего Феодор Студит говорит о том, что христология со времен Халкидонского собора описывала не только наличие двух природ во Христе, но и единой ипостаси, или «личности»[328]. Поэтому изображение Богочеловека является возможным именн благодаря догмату об ипостасном единстве. «Всякое изображение, — пишет он, — есть изображение ипостаси, а не природы»[329].

Само человечество Христа, по словам прп. Феодора, является индивидуальным человечеством. У некоторых византийских авторов VI–VII вв. эта позиция не всегда очевидна, ибо они рассматривают Христа прежде всего как Слово, которому лишь присущи человеческие «свойства». Феодор Студит понимает человечество Христа гораздо более конкретно:

Итак, Христос не родился только простым человеком (ψιλός άνθρωπος), и никто из благочестивых не может сказать, что Он воспринял какого–либо определенного человека (τον τινα των ανθρώπων), но всецелую или всю природу, хотя и созерцаемую в отдельном человеке (έν άτομφ). Ибо, иначе, как Он мог быть и доступен зрению? Соответственно же Своей природе, Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питие <...>[330].