Пасхальная тайна: статьи по богословию

Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» (αχαρακτήριστος), так как Он якобы был «человеком вообще» (καθόλου άνθρωπος), будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, — пишет Феодор, — существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода»[331]. Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы невозможен опыт Фомы, вложившего перст в рану Иисуса. «Само имя Иисус различает Его, с Его ипостасными свойствами, от других людей»[332].

Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3), был младенец мужского пола (άρσην τεχθείς), а следовательно, и описуемый[333].

Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие понятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природа тоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина Θεοτόκος (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания, а Мария в самом деле была Матерью Бога — не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческого бытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси[334]. И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе.

Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа — дерево, краски, мозаика, — отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно[335]. Следовательно, икона Христа — это изображение самой ипостаси воплощенного Слова — ипостаси Логоса в его человеческом бытии, — и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества.

Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы ὁ Ὤν, представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личным Богом Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии[336]. Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена — например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись ὁ Ὤν («Сущий»), а не όντότης («бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова[337].