Пасхальная тайна: статьи по богословию

И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом (σύσσωμος) с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся (φυραθέν) с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне (εξωθεν) освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь (νυν), смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри (άνακραθέν ήμίν καί εν ήμίν ύπαρχον, εικότως ενδοθεν περιαυγάζει την ψυχήν)[1003].

Этот текст интересен прежде всего тем, что подчеркивает новый, свойственный зону (αιών) Нового Завета, характер богопознания, о котором говорит Палама. Сами апостолы в день Преображения не были удостоены подлинного видения, которое теперь доступно нам после смерти и воскресения Христа (νυν), после того как Его Тело и наши тела вступили в необъяснимое общение. И поэтому духовность вся целиком сосредоточена на Теле Христовом: «Некоторые святые, — пишет вместе с тем Палама, — после пришествия Христа во плоти, видели этот свет как бескрайнее море, чудесным образом истекающее из единого солнца, то есть из этого божественного Тела»[1004].

В свете этой христоцентрической и евхаристической духовности смысл предписаний «Метода» предстает совершенно ясным: исихасты не ищут Бога вне себя, как это было с апостолами на горе Фавор, но находят Его в себе, в своих собственных телах, поскольку эти тела суть члены единого Тела в силу причастия, возможного благодаря Церкви. «Они признательны не самим себе, — пишет Палама, — но Тому, Кто просвещает»[1005]. Исихастская духовность в видении Паламы, следовательно, не является дурным эзотеризмом — она опирается на Павлово понимание человеческого тела как «храма Духа Святого» и «члена Христова» (см.: 1 Кор. 6:15–19). Именно таким образом объясняются некоторые строки Паламы о «различении духов»:

Поддельный ложный свет отлично виден как свет извне, а не как возвратное движение и обращение ума к самому себе; такое обращение, поистине, всегда безошибочно ведет к божественному[1006].

Этот отрывок, столь платоновский по звучанию, тем не менее взят из письма, в котором Палама жестко выступает против «внешних философов»: только христиане, говорит он в этом письме, могут обрести Бога в самих себе, ибо Христос объективно присутствует в них, тогда как «γνώθι σεαυτόν» платоников ведет лишь к грешной и падшей природе. Последние, поскольку их «обращение к себе» касается только души, сумели примирить его с таким антихристианским учением, как переселение душ[1007]. Палама же всегда настаивает на том, что Боговоплощение состоялось для того, чтобы «почтить смертную плоть»[1008].

Согласно Паламе, христианская духовность — это не спиритуализм: «тело тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней»[1009]. Именно так некоторые материальные проявления у святых сопутствовали действию благодати.