Пасхальная тайна: статьи по богословию

Таким образом, важный аспект исихастской традиции — уподобление духовной жизни движению «воскресения души»[1020]. У Паламы эта мысль определенно связана с мистикой крещения: первородный грех он рассматривает как «смерть души», вызванную отделением от Бога и неизбежно повлекшую смерть тела[1021]. Крещение, омывая первородный грех, воскрешает душу, и духовная жизнь состоит как раз в том, чтобы воплотить плоды этого «первого» воскресения, которое является лишь предвкушением неизбежного и несомненного последствия — воскресения тела в судный день. В связи с этим становится понятным, какую цель преследовали исихасты, сосредотачивая свое духовное внимание во время молитвы «в средоточии сердца», «там, где соединяются все силы (δυνάμεις) души»[1022]: в паламитской антропологии человеческая душа, в отличие от души животного, естественным образом обладает «животворящей силой» для тела — этой силы как раз смерть, вызванная грехопадением, ее и лишила[1023], но душа получает ее заново во Христе. Созерцатель прежде всего хочет преобразить эту «силу», поданную ему в крещении в качестве энергии — энергии божественной, предвосхищающей реальность эсхатологического воскресения тела. Мы уже видели, что для Паламы отрицание «телесного» метода молитвы Варлаамом тождественно отрицанию христианского опыта, связанного с телесным воскресением в конце времен.

Результаты «чистой молитвы» — причастность свету Нового Иерусалима: этот свет есть «залог нового рождения» (άρραβών τής παλιγγενεσίας, ср.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14)[1024] и свет будущего века[1025]. Для созерцателей будущее время (τα μέλλοντα) присутствует уже сейчас благодаря Христу, Которого они носят в себе[1026] и в силу этого уже сейчас участвуют в «таинстве восьмого дня»[1027]. По объективным дарам, получаемым от Бога, монахи ни в чем не отличаются от остальных христиан, но они стремятся более совершенным образом предвосхитить Царствие, залогом которого являются эти дары.

Мы видим, как Палама в процессе полемики с Варлаамом благодаря своей богословской одаренности сумел вписать духовное наследие византийского исихазма в контекст Писания и церковного Предания. Настаивая на общинном, объективном и сакраментальном характере присутствия Христа в душе христианина, он подвел догматическое основание под традицию, которая, как могло показаться — особенно после прп. Симеона Нового Богослова, — нарушила равновесие христианской жизни в сторону субъективного «переживания». С другой стороны, подчеркивая христоцентрический характер духовности, связанной с Иисусовой молитвой, он безусловно понимал все христианское богопознание в исторической перспективе домостроительства Спасения — одновременно и как присутствие, и как ожидание.

Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIV^e siècle

Впервые опубл. в: Revue de l'Historie des religions. T. 145. Fasc. 2. R, 1954. P. 188–206.

Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XII.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

УЧЕНИЕ СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О БЛАГОДАТИ

Существует общепринятая тенденция, говоря о христианском Востоке и Западе, подчеркивать различия в «духе», которым обе части христианского мира руководствуются при решении богословских проблем. Наблюдается и тенденция преувеличивать эти различия, фактически не изменявшиеся до и после «схизмы». Обращаясь к богословию благодати, важно иметь в виду, что расхождения, существующие в этом особом вопросе вероучения, реально зависели от исторического подхода к проблеме, различного на Востоке и Западе. Запад со времен блж. Августина рассматривал учение о благодати как самостоятельную тему. Сталкиваясь с вызовом пелагианства, западные богословы делали упор на «повреждение» человеческой природы первородным грехом. В противовес антропологическому оптимизму пелагиан, на Западе максимально акцентировали «необходимость» благодати, на том основании, что человек только лишь собственными усилиями спастись не может.

На Востоке же учение о взаимоотношениях Бога и человека формировалось великими спорами о божестве Христа, а затем и о монашеской духовности. В обоих случаях главной богословской предпосылкой было «присутствие Христа» в Церкви и ее членах, невзирая на ущербность человеческого естества, обусловленную грехопадением. Антитезой антропологическому оптимизму (который имел место и на Востоке) выступал не пессимизм, а откровенно теоцентрическое богословие славы, которое часто интерпретировалось на Западе как признак латентного «монофизитства», присущего восточнохристианскому богословию.