Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Суммируя все вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что учение об эманации, во всяком случае в его законченном виде, во-первых, не при­надлежит Плотину и, во-вторых, не связано с необходимостью и переизбыт­ком бытия (ибо первое апофатично и, значит, внебытийно). Для того чтобы проследить генезис учения об эманации и выявить его подлинных авторов и действительный смысл, необходимо дать первое, приблизительное определе­ние эманации в той версии, которая принята в публикуемом труде Дамаския.

Итак, эманация в триадической форме описывает универсальную модель функционирования Всего — переход от предшествующего к последующему. Данный переход совершается в три этапа: пребывание , выход за свои пределы, или собственно эманация [99] и возвращение . Такая терминология становится технической в афинской и александрийской школах неоплатонизма, по крайней мере со времен Сириана и Прокла. Тем не менее смысловое поле данных терминов создавалось не в одночасье, и определенные основы для его формирования были заложены еще Плотином, Порфирием и Ямвлихом.

Так, Плотин неоднократно использует термин в применении к различным — как сущностным, так и божественным — реалиям. Основной смысл данного слова у него — переход от бытия в возможности к бытию в действительности. В этой связи можно привести следующий пример: «Вообще же, всему свойственны переход и перемещение от возможности и из состояния могущего к действительности, ибо все движущееся каким бы то ни было видом движения, изначально способное в этом действовать или претерпевать, возникает в движении» («Эннеады», VI. 3.22.46—49). При таком допущении пребывание тождественно бытию в возможности, а возвращение — бытию в действительности. Скажем, для ду­ши бытие в возможности оказывается пребыванием в потустороннем мире: «И сама душа забыла то, чем она обладала, поскольку оно не появилось и не удостоилось перехода ; действительно, энергия во всех случаях выявляет возможность, совершенно скрытую и как бы незримую и ни в ка­ком случае не являющуюся подлинно сущей» («Эннеады», IV.8.5.32—35). Единое пребывает как все в возможности, но при этом — в согласии с исти­ной факта — и как все в действительности: «Коль скоро необходимо сущест­вовать не только единому,— ибо все было скрыто в нем в своей форме и не могло бы наличествовать ничто среди сущего, когда оно покоится в самом се­бе, и не было бы множества такого сущего, рожденного от единого, и вслед за этим не удостоенного выхода за свои пределы , которое образо­вывало бы чин душ...» («Эннеады», IV.8.6.1—6).

Пребывание, которое Плотин, по сути, отождествляет с бытием в воз­можности, в применении к последующему оказывается у него эйдетиче­ским: «...пребывание для них существует в качестве эйдоса» («Эннеады», II. 1.1.19—20). Что же касается единого-бога (как мы видели выше, чистой энергии — без всякой сущности), то для него пребывание принимает форму чистой энергии, соответствующей его бытию самим-по-себе, или нахожде­нию в самом себе: «...подобное его склонение к самому себе, будучи как бы его энергией и пребыванием в самом себе, созидает его бытие тем, что оно есть» («Эннеады», VI.8.16.24—26).

Третьему моменту триады — возвращению, как мы и говорили, Плотин придает энергийный смысл. «Однако оно [единое] — не ум. Почему же оно порождает ум? Скорее всего потому, что созерцает самое себя в возвра­щении. Созерцание же и есть ум» («Эннеады», V.l.7.4—6). С другой стороны, возвращение оказывается также необходимой деятельностью, или жизнью, в частности, для ума. «Чему не соответствует предмет — ибо вле­чение к отсутствующему в чистом уме невозможно,— тому присуще возвра­щение к самому себе, являющееся не просто правильным восприятием самого себя, но и необходимым познанием самого себя; действительно, какова могла бы быть еще жизнь его, отстраняющегося от предмета и сущего в уме?» («Эннеады», V.3.6.39—43). Далее, возвращение к лучшему (то есть к су­щему) необходимо и для душ, существующих в нашем чувственно восприни­маемом и несовершенном мире («Эннеады», IV.8.7.23—29).

Другой аспект формирующегося понимания эманации у Плотина — вполне теологический и мистериальный. Описывая, по-видимому, некото­рую, ближе нам неизвестную, мистериальную практику, философ пишет: «И та же самая природа есть бог, причем бог последующий, явивший себя прежде узрения того; тот же возлежит и располагается выше, на подобии прекрасного ложа, которое зависит от него. В самом деле, необходимо было бы, чтобы он привходил не во что-то бездушное и не в саму душу непосред­ственно, но чтобы в нем присутствовала безыскусная красота, появившаяся прежде него, словно прежде Великого Царя [Зевса] в явлениях сперва появлялось малочисленное, а затем более мно­гочисленное и на его основе более священное и вокруг Царя уже более цар­ственное, а потом почитаемое непосредственно вслед за ним; вслед за всем перечисленным вдруг появляется сам Великий Царь...» («Эннеады», V.5.3.6—13). Эманации Зевса обнаруживают его присутствие и предшест­вуют его непосредственному узрению теоптом.