По ту сторону прав человека. В защиту свобод

У Декарта утверждение достоинства человека проводится на основе превознесения интериорности как места самодостаточности, места автономной силы разума. У авторов Нового времени достоинство — это всегда атрибут, но это уже не атрибут, полученный от Бога, а характерная черта, которой человек обладает уже по своей природе. Наконец, у Канта достоинство прямо связывается с нравственным уважением. «Можно было бы сказать, — пишет Пьер Манан, — что кантовская концепция является радикализацией и, следовательно, трансформацией христианской концепции, которая особенное развитие получила у св. Фомы Аквинского. Если, по Фоме, достоинство человека состоит в свободном повиновении естественному и божественному закону, по Канту, оно заключается в повиновении закону, который человек дает самому себе»[58].

Достоинство, какой бы смысл ему ни приписывать, становится проблематичным, как только его полагают в качестве абсолюта. Понятно, что значит быть «достойным чего–то», если речь о той или иной вещи, но что значит быть «достойным» в себе? Чем именно является достоинство в том смысле, в каком его представляет теория прав, — правом или фактом? Качеством природы или разума? В Риме «dignitas» (достоинство) было тесно связано с отношением сравнения, необходимым, чтобы определить качества, благодаря которым некто чего–то заслуживал, то есть был чего–либо достоин. Цицерон: «Dignitas est alicujus honesta et cultu et honore et verecundia digna auctoritas»[59]. С этой точки зрения, достоинство, очевидно, не могло представляться так, словно бы каждый обладает им в равной степени[60]. Тогда как современное достоинство — это атрибут, которого не может быть больше или меньше, поскольку это факт, характеризующий всех и каждого. Человек, который достоин, более не противопоставляется недостойному человеку, а «достоинство человека» становится плеоназмом, поскольку именно тот факт, что ты человек, кем бы ты ни был, делает тебя достойным. Однако, если человека следует уважать за его достоинство, а последнее основывается именно его правом на уважение, тогда в рассуждении явно намечается круг[61]. Наконец, если все достойны, это все равно, что никто не достоин: признаки отличия в таком случае неизбежно приходится искать в чем–то ином.

Осознавая затруднения, которые порождает легитимация прав человека природой человека, современные наследники Канта[62] отказываются от любого когнитивистского подхода, чтобы перейти к подходу прескриптивистскому. Но в таком случае права, которые они защищают, если говорить строго, более не являются правами. Это просто моральные требования, «человеческие идеалы», которые представляют в лучшем случае лишь то, что нужно полагать в качестве прав, чтобы прийти к социальному положению, которое считается, пусть даже обоснованно, желательным или лучшим. Тогда они теряют всякую принудительную силу, поскольку идеалы сами по себе не дают нам никакого права[63].

Другой способ обосновать права человека состоит в том, что они должны опираться на принадлежность к человеческому виду. Человечество тогда, как в Библии, представляется в качестве «большой семьи», все члены которой становятся братьями. Сторонники этого подхода обращают внимание на то, что все люди родственны друг другу, поскольку все они вместе принадлежат человеческому виду. Затем они утверждают, что на основе этого родства необходимо приписать им или признать за ними одни и те же права. Так, Андре Клэр предлагает обосновывать права человека не равенством или свободой, а «третьим правом» братства. В результате тотчас обезвреживается индивидуалистический заряд классической теории прав: «Если братство мыслить в связи с родством, мы вступает в новую проблематику, уже не прав человека в обычном (субъективном) смысле, а укорененности в определенной линии наследования или традиции»[64].

Этот подход интересен, но он также сталкивается с непреодолимыми сложностями. Прежде всего, он прямо противоречит учению, согласно которому права человека — это, по сути, индивидуальные права, поскольку источник этих прав — это индивид, взятый сам по себе, а не в зависимости от своей истории, своей принадлежности или генеалогии. При этом из принадлежности к виду как таковой, очевидно, проще вывести коллективные права, а не права индивида. К этому противоречию добавляется и другое, поскольку братство определяется прежде всего не как право, а как обязанность, которая понимается лишь в нормативном модусе отношения к другому: говорить, что все люди — братья, значит просто иметь в виду, что они должны относиться друг к другу как братья.