Поэтика ранневизантийской литературы

Переводя этот строй мысли на язык новоевропейских понятий, можно было бы сказать, что здесь совпадают онтологическое и аксиологическое (древние снова оказываются «наивными» людьми, которые по своей наивности перепутали ценность и бытие). На деле само слово «аксиология», составленное из греческих корней, но выразившее мысль нового времени, уже грозит исказить суть древнего мировоззрения. В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. Ее не было совершенно так же, как не было «эстетики», и притом по тем же существенным причинам. «Благо» — это не «ценность», «совершенство»— это не «ценность»: здесь то же различие, как между равной себе «вещью» и пред-стоящим нашему созерцанию «предметом». Лишь техника, наука, философия и общественная практика эпохи капитализма заменили «вещь»— «предметом». «Совершенство»— это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под оценивающим взглядом субъекта. «Совершенство» онтологично, «ценность» — скорее гносе-ологична, ибо соотнесена с субъектом.

Оценивающий глаз предполагается и таким специальным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая ценность», но скорее, по слову Плотина, «цветение бытия» 21: саморазвертывание вовне плотной бытийственной самососредоточенности. Красота — «цветение бытия»: снова слова, которые могут повести к недоразумениям, если мы начнем насильственно вкладывать в них новоевропейский смысл. Речь идет вовсе не о том, что прекрасна «реальность». «Реальность» так же непохожа на «бытие», как «ценность» — на «совершенство» или как «предмет» — на «вещь». Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность «объективна»: «ob-iectum» и значит «пред-мет», «Gegen-stand», т. е. некоторое «противостояние» субъекту. (Многозначительное немецкое слово «Gegenstand» было введено в XVIII в. именно как калька латинского «obiectum» 22; таково же происхождение и русского «предмет» 23.) Конечно, Плотиново «бытие», имеющее силу зацвести красотой, «объективно» в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно; но мы должны твердо помнить, что это объективность особого рода, не соотнесенная с субъективностью.

Мыслители патристики и вообще христианского средневековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, «цело-купного неба», как говорил Ксенофан Элейский24, то теперь оно оказывается интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно его даром творению 25.

В ветхозаветной «Книге Исхода» рассказывается, что, когда Моисей спросил окликнувшего его из неопалимой купины «Бога Авраама, Исаака и Иакова» об имени последне-

го, он получает ответ: «'ehjeh 'aSer 'ehjeh» 26. Здесь не место вдаваться в оживленно обсуждаемый специалистами по семитской филологии вопрос о смысловых оттенках древнееврейского глагола «hajah», причастную форму от которого Бог Ветхого Завета называет как свое истинное имя 27, или тем паче заниматься гипотезами о первоначальном облике этой формулы 28. Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянском и всех прочих классических переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть». Бог говорит: 'Еуа> е1цл 6 cov, «Egosumquisum», «Аз есмь Сый», — он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (его сущность совпадает с его существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с неистощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их страстную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру. Такой спокойный и рассудочный, почти суховатый богослов, как Иоанн Дамаскин, на мгновение словно бы выступает перед нами во второй своей роли — как восторженный «песнописец» Иоанн Дамаскин: «Какое имя наиболее подобает Богу? Имя "Сущий", коим Бог сам обозначил себя, когда, собеседуя с Моисеем, он молвил: "Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня". Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности он содержит в себе самом всю целокуп-ность бытийственности» 9. Эта формула— «неизмеримое и беспредельное море сущности», — возникающая в текстах Иоанна Дамаскина не один раз30, подводит итоги сходным рассуждениям Григория Назианзина31 и других греческих теологов IV–V вв. 2 Через пять столетий названную формулу будет развивать Фома Аквинский: «Наименование "Сущий" есть наиболее сообразное наименование для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, по