Поэтика ранневизантийской литературы

основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и будущего» 33. Нам стоит запомнить для дальнейшего хода нашего разбора эту указанную Аквинатом отрешенность чистого бытия от специфики форм и от движения времен. Очевидно, однако, что, несмотря на эту отрешенность, перед нами не прозрачно-пустой продукт абстрагирования, но мысленный образ максимальной наполненности, относящийся к отвлеченным понятиям позднейшей онтологии примерно так, как икона к чертежу. «Море бытийственности» Иоанна Дамаскина, «море субстанции» Фомы Аквинс-кого — эти слова равнозначны с предикатом Божественного бытия, сформулированным еще у Григория Нисского: тсХфоца H&V

Как верили наставники всего средневековья, быть — верховное преимущество Бога, и это свое преимущество он по своей благости дарит всему сущему. Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне!» — обращается к Богу Августин35; «необходимо, — вторит ему через века Аквинат, — чтобы Бог пребывал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом» 36. Поэтому зло, как уже говорилось выше, тождественно небытию, к которому уклоняется злая воля. «Душа, сознавая свободу свою, — разъясняет Афанасий Александрийский, — усматривает в себе способность употреблять телесные члены как на одно, так и на другое, как на сущее, так и на несущее. Сущее же — благо, а не-сущее — зло. И сущее именуют благом, поскольку оно имеет для себя образцы (яоерех- в сущем Боге; а не-сущее именуют злом, по-

скольку не-сущее произведено человеческими волеизъявлениями» 37. «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, — формулирует Григорий Нисский, — собственное же и первоначально Сущее есть Божие естество, о котором по необходимости должно полагать, что оно во всех сущностях есть само их бытие» 38. По замечанию Псев-до-Ареопагита, «и бесы по естеству своему не злы… а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небытию, они делаются причастны злу» 3.

Исконно эллинское переживание бытийственности вещей как присущей им «красоты» дополняется в патристике новым моментом: в языческом мировом целом бытие распределяла безразличная жеребьевка Мойры (слово цоГрсс и значит «доля», «жребий»); в христианском мировом целом его дарит «благодать» (слово %арц и значит «милость», «дар»). Для язычника все просто: до тех пор, пока вещь— хотя бы этой вещью был он сам! — обладает бытием, бытие принадлежит вещи по праву жеребьевки, достается ей, как законная добыча; а потом по таким же твердым законам, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному лицу, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. По замечательному изречению Анаксимандра, вобравшему в себя смысловое содержание многих мифов и древних учений, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости; ибо они за нечестие свое несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» 4 |. В таком мире бытие всецело и до конца принадлежит вещи, но этому бытию не принадлежит будущее. Не то в мире патристической философии. Там каждая вещь и сам человек сотворены, призваны к бытию от небытия, извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто; богословие назвало эту печать «тварностью». Как разъясняли средневековые вероучители, души людей и ангелов бессмертны не по своей сущности— ибо даже они сохраняют характер «тварнос-ти», — но по действию Бога, вновь и вновь восстанавливающему их бытие. Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога. Откуда же в вещи, откуда в человеке присутствие бытия, если оно уже не мыслится как само собой разумеющийся удел всего бытийствующего? Ответ гласил: бытие — х «РЦ. «милость» и «подарок» Творца, на которое «от небытия в бытие приведенный» человек и весь мир могут отвечать только изумлением и слезами. Ибо «не только бытийствую-щее, но и само бытие бытийствующего исходит от Пред-вечно-Бытийствующего», как это формулирует на своем непомерно изощренном языке Псевдо-Ареопагит42.

Мы видели, что для патристической мысли присутствующее в вещах бытие есть обитание в них Бога. Но ведь и язычество видело во всем присутствие «богов, демонов и душ», по выражению древнейшего греческого философа Фалеса; водораздел и здесь пролегает между жеребьевкой и подарком, между необходимостью и волей, между природным и личностным. Зевс обитает в эфире, Посейдон обитает в морской стихии, дриада обитает в дереве почти так же, как рыба в воде или зверь в лесу, — оттого, что по законам их существования, по жеребьевке Мойры им отведена именно эта часть мирового целого. Афина срастается с Афинами, как дерево с тем участком земли, в который уходит корнями. Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку — «темено-су», и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теме-носа» умозрительное пространство идей. Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище мира, а не мир — Его вместилище» 44. «Он не пребывает в пространстве», — подтверждает с христианской стороны все тот же Псевдо-Ареопагит45. Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок, преодолевающий преграду «металогической инаковости». Так закладывается в представлении адепта библейской веры онтологическая основа человеческого существования: «возьмешь от них дух — они умирают и в прах обращаются; пошлешь дух Твой — они оживают и обновляют лице земли». Но приход Бога может вызывать только недоуменные вопрошания: «Поистине, Богу ли с человеками жить на земле? ведь небо и небеса небес не вмещают тебя» 47; «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, что Ты посещаешь его?» 48 Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным.

Но вернемся к самой вещи. Сейчас нас интересует не ее отношение к абсолюту, но ее собственная смысловая структура, как эта последняя понималась средневековым мировоззрением. В систему отошедшего мировоззрения надо входить медленно и терпеливо, не пренебрегая азами, как учат грамматику чужого языка. Поэтому начнем с наипростейшего.

Возьмем любую вещь, например камень или дерево; выясняется, что о наличествовании этой вещи можно говорить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответственно созерцающий интеллект может занять относительно нее три различные позиции.

Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в причинно-следственные связи с другими вещами внутри временного потока. Некогда она возникла, для чего потребовались определенное количество вещества и определенные каузальные предпосылки — на школьном языке средневекового аристотелианства ccmouЪАлкои («материальные причины») и odttouтинтупкои («содетельные причины»). Для возникновения камня нужно наличие кристаллов, из которых состоит его масса, для возникновения дерева нужна питающая почва— все это суть «материальные причины». Кроме того, для этого необходимо, чтобы силы воды или ветра, или иных стихий оторвали камень от скалы и обкатали его до наличной формы именно этого камня, чтобы в почву упало семя и вызвало к жизни именно это дерево, — в их гсоштту; («чтойности» 49): это суть «содетельные причины». Далее, раз возникнув, вещи оказываются включенными в баланс причин для порождения дальнейших следствий, лежащих вне их самих. Их наличности некогда порожденная внеположными им предпосылками, начинает отбрасывать вовне, на другие вещи, свои «свойства» и «силы» (Suvd^ieiq50), т. е. проецирует себя на окружающее как «содетельная причина». Камень и дерево на-личны как нечто плотное постольку, поскольку о них можно ушибиться. Вещь наличествует на границе самой себя, отбрасывая излучения «следствий». И она кончает тем, что безвозвратно выходит из себя самой и переходит в другие вещи. Камень и дерево, которые служили «содетельными причинами» для ушибов на нашем теле, должны послужить «материальными причинами» для каменной стены и для деревянного столба, которые из них сделают. Таким образом, на этом своем уровне наличность вещи начинается вне ее, осуществляется вне ее и заканчивается вне ее.

Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть сила, вещи интересны именно с этой стороны: не как субстанции и не как формы, но как действующие биусецец, как агенты в причинно-следственном процессе. Уже для ребенка огонь есть то, что вызывает ожог, уже для первобытного мастера камень есть то, из чего можно сработать нож; и такой подход сохраняется вплоть до самой утонченной цивилизованной технологии, становясь все более чистым. Эта установка интеллекта— наблюдение причинно-следственных связей вещи.

Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Строение кристаллов камня, строение дерева с его стволом, корнями, ветвями, листьями и цветами имеют некоторую самозаконность, не сводимую к воздействию внешних «соде-тельных» и «материальных» причин. Состав почвы влияет на облик дерева, но вывести второй из первого невозможно. Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелевской традиции следует назвать «энтелехией», или «формальной причиной» (cclticcei8titikt|). Если каузальное сцепление — наличность именно в данное время сочетания почвы и семени — послужило для дерева «содетельной причиной», то специфическая форма дуба или оливы, заданная в семени, есть его, дерева, «формальная причина». Это — феноменологический уровень вещи, ее эйдетика.

Из современных нам форм знания наиболее определенную направленность на второй аспект вещей имеет математика (нагляднее всего — развитая именно греками стереометрия). Пресловутая «бестелесность», «нематериальность» геометрических фигур, так восхитившая Платона, а за ним — позднеантичных и византийских платоников от Ям-влиха и Прокла до Пселла, есть знак извлеченности этих фигур из причинно-следственных сцеплений и соотнесенности с собой. Такому уровню вещей соответствует тип умственной активности, который мы назовем усматриванием эйдетики.

Но перейдем к третьему пункту — войдем вовнутрь вещи еще глубже. «Кроме» того — сколь ни дико звучит в таком контексте слово «кроме», — итак, «кроме» того, что вещь есть нечто, будь то в качестве каузального агента или в качестве феноменологической структуры, она попросту есть: все ее «энергии» и «силы», все ее атрибуты вбираются в себя и излучаются из себя пребывающим в ней бытием. На этом уровне наличность вещи есть само ее бытие. Теперь нас занимает уже не наблюдение процессов и не ус-матривание образов, нам уже нечего «наблюдать» и нечего «усматривать», нечего констатировать; выразить нагое бытие вещи можно разве только при помощи одной из тех глубокомысленно-невразумительных тавтологий, на которые так щедр Псевдо-Ареопагит.

По отношению к бытию, взятому как «само бытие» (осйто то etvcu), возможна только предельно отвлеченная установка ума, которую мы условно назовем простым созерцанием.

Мы насчитали три уровня вещи и три подхода к ней. Легко заметить, что им соответствуют три члена иной триады: два яруса средневековой картины мирового целого вместе с высящимся над ними третьим ярусом надмирной божественной трансцендентности.

Дольний мир земных вещей, взятых в аспекте их «бренности» и «удобопревратности», а также их «причиненности» извне, их зависимости от лежащего вне их, есть сцепление текучих причинно-следственных линий. Они вовлечены во временной поток и сами сродни ему. «Тогда произведено, — говорит о сотворении мира Василий Кеса-рийский, — сродное миру и пребывающим в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?.. Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком и увлекаемы движением, ведущим к рождению или разрушению, прилично было заключиться в природу времени» 51.

Ангелы являют собой по известной схоластической дефиниции «обособленные формы» (formaeseparatae); их мир — сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Формы, «обособленные» от текучей материи, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, «ибо ангелы, — поясняет тот же Василий Кесарийский, — не претерпевают изменений» 52. Этому не противоречит превращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону времени, но и по ту сторону причинно-следственных связей, будучи «самовластным» и беспричинным. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени. «Ранее бытия мира было некоторое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создал… разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений» 53. В сознании образованного византийца мир ангельских иерархий имел онтологические характеристики, сближавшие его с миром реальностей математики. Термин «бестелесные сущности» (та сккацсстсс) применялся равно и к ангелам, и к предмету математики. Стоит вспомнить слово тос^ц (в церковнославянской передаче «чин»), присутствующее в словосочетании, которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопагита, — «ангельские чины» (ta^eiqаууеХлкаг). Это слово стало термином еще в руках основателей математического философствования — пифагорейцев. По свидетельству античного комментатора, «пифагорейцы творили из чисел "чин", якобы царящий в небесах», о чем упоминал Аристотель в недошедшем сочинении «Об учении пифагорейцев» 54. Псевдо-Ареопагит воспринял пифагорейскую традицию через посредство неоплатоников. Например, в авторитетном тогда трактате Ямвлиха «О всеобщем математическом знании» величины, относящиеся к категории делимого, названы так: «улучившие чин делимого» 55. Но в бытовом греческом языке слово т&^к; искони означало воинский строй и отряд, и этот его смысл тоже присутствует в словоупотреблении, связанном с «силами небесными»56. Общее между воинской дисциплиной и математикой — конечно, момент законосообразности, абстрактного порядка. Доктрина об ангелах давала средневековому уму предмет, которым стимулировался тип мышления, имевший известное формальное сходство с математическим: недаром размышления над особым множеством, которое должна являть собою совокупность всех ангелов, привели Псевдо-Ареопа-гита к порогу теории актуальной бесконечности 57.

Наконец, Бог патриотической философии, присутствующий во всем сущем и сообщающий вещам их бытийствен-ность, есть, по цитированному выше выражению Иоанна Дамаскина, «безбрежное море бытийственности» — бытие как таковое. Если в ангелах самосоотнесенность эйдоса свободна от временного потока каузальности и пребывает как «стоящее настоящее» 58, то в Боге самосоотнесенность бытия свободна не только от времени, но также от особых характеристик частного эйдоса (по Аквинату — «не разновидность формы, но само бытие»). «Я нарицаю Бога самим всебытием в самой бытийственности всебытия» — как говорится у Псевдо-Ареопагита59.

Так трихотомия смысловых уровней вещи увязывается не только с отдельными понятиями антично-средневековой аристотелианской традиции, но со всем средневековым миропредставлением как целым.

Время сделать оговорку. Само по себе взаимодополнение, взаимопроникновение и взаимооталкивание трех вышеописанных типов подхода к вещам — наблюдения процессов, усматривания форм, созерцания бытия — есть отнюдь не принадлежность какой-то особой культурной эпохи, какого-то особого мировоззренческого склада, но явление общечеловеческое. Все дело в том, какой из трех типов приходит к гегемонии, сообщая специфический модус жиз-неотношению «сына века» в целом; этим определяется различие между одним «веком» и другим «веком». Набор основных фактов человеческой психологии, в том числе психологии интеллекта, во все времена, вероятно, один и тот же. Для историка важно, какие из них и до какой степени становятся в ту или иную эпоху из фактов психологии фактами культуры, насколько они «культивируются».

Так, новоевропейская «научность», как эта последняя складывалась с эпохи раннего капитализма, принципиально основана на решающем перевесе наблюдения каузальных связей. В центре стоит эксперимент, ориентированный не на образ, а на эффект, на познание причины из «причиненного» следствия. Этому покоряется даже искусство, по-своему становящееся «научным». Например, в живописи торжествует принцип прямой линейной перспективы, не чуждый ни античной театральной декорации, ни византийской мозаике, фреске или иконе, но только со времен Возрождения в разрыве со всеми традициями приходящий к тотальному господству; это значит, что изображается не вещь как таковая, не ее самозамкнутый эйдос и не ее самоценное бытие, но вызванное ей как причиной закономерное оптическое следствие — отражение в глазу наблюдателя60. И так во всем: мышление в функциях все последовательнее очищает себя от реликтов мышления в субстанциях61.

Что касается античной культуры, то ее создатели и адепты, разумеется, умели наблюдать каузальные связи; как они смогли бы от этого уклониться, решая в своей жизни прагматические вопросы хозяйства, политики, техники?

Надо сказать, что наиболее благородным, почтенным и культурно-ценным из всех прагматических интересов они считали, как правило, интерес к политике; понятно поэтому, что наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибияб2. С другой стороны, кто перед лицом философствования о бытии мыслителей от Парменида до Плотина откажет античной культуре в живом интересе к созерцанию бытия как такового? И все же в первую очередь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта— такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к каузальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике. Именно это оценивалось самосознанием культуры как наиболее почтенная, высокая и осмысленная деятельность ума. Слово «теория» (Эеоргсс), приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, собственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездеятельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т. е. «умо-зрение» в самом буквальном смысле слова. Глашатай «благородного досуга» Аристотель называет это умозрение «наирадостнейшим и наилучшим» благом жизни 63. Значит, человек духа, каким его представляет себе греческая философия, — не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от «похоти очей»; он— зритель, и мир для него— зрелище. «На вопрос Леонта, — рассказывает легенда, — кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людьми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и победного венка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наиболее достойный род посетителей — люди, не ищущие ни рукоплесканий, ни прибыли, но явившиеся единственно с тем, чтобы смотреть, и прилежно созерцающие все происходящее. Так и мы явились на сборище жизни из иной жизни и другого мира, словно бы из некоего града, и среди нас одни рабствуют честолюбию, другие — деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они-то зовутся любомудрами, то есть философами» м. А какую пользу сулит «всматривание в природу вещей»? «Нет ничего страшного, — отвечает на этот вопрос неоплатоник Ямвлих, — если оно покажется ненужным и бесполезным; мы назовем его не пользою, но благом» 65.

Социальные предпосылки такой позиции более или менее ясны. Установка на созерцательность и «свободную» / бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно свя-зать с общественно-экономической атмосферой античного* г мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга. Именно потому, что античная свобода— это свобода «свободных», не только фактически, но и по смыслу соотнесенная с рабством несвободных, именно потому, что античное гражданство даже в условиях полисной демократии есть по сути своей аристократическая привилегия — оно, это гражданство, в своей идее требует аристократи-.ческого жеста, телесной позы и осанки, одним словом, «эй-доса» с такой настоятельностью, которая совершенно чужда менее «пластическим» позднейшим представлениям о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из аристократов, и притом не только по роду, но и по всему складу своего «олимпийского» поведения перед людьми, так хорошо описанного Плутархом. Гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплощалась в рисунке складок тоги, — достаточно вспомнить прославленный стих Вергилия о «племени, облаченном в тогу» 66; символично, что тогу никак не надеть без посторонней (рабской) помощи. Греко-римское представление о человеческом достоинстве связано, со зрительным идеалом благородно-независимой осанки; так, Каллисфен мог как угодно льстить Александру, но умер, чтобы не отвешивать ему земного поклона, т. е. не погрешить против осанки.

Итак, усматривание эйдетики всего сущего понято не как средство овладеть миром, но как самоцель; поэтому схватить форму принципиально важнее, чем вычислить эффект. Из этой ориентации эллинской и эллинистической духовной культуры должны быть объяснимы и расцвет пластики и стереометрии, и блеск натурфилософской интуиции, сочетавшейся ^невозможностью построить «точ-ное» естествознание. Невозможностью — ибо для того, что-"BIj" сделать достаточно прозрачным для ума механизм эффекта, пришлось бы элиминировать образ. (В этой психо-" логии для нас может кое-что пояснить аналогичное явле-\ ние, возникшее внутри самой новоевропейской культуры, 5 хотя с опорой на античную традицию — протест Гёте про-Г тив математической физики6. С точки зрения истории нау-' ки дело шло о пустом недоразумении, с точки зрения истории культуры — нет: Гёте, менее всего «обскурант» и враг прогресса, в самых резких выражениях укорял ньютониан-ское естествознание за его безобразность, за его эстетическую неполноценность; мысленно деформировать вещь, извлечь ее из ее собственного эйдоса и превратить в функцию некоего графика— все это, по мнению Гёте, отучивает смотреть.)

Контраст между античным и средневековым представлением о том, что есть наука, и новоевропейским пониманием научности может быть прослежен, между прочим, на примере явления, до сих пор не оцененного до конца в своей историко-культурной значимости: на примере физиогномики. О роли физиогномических представлений в творческой практике ранневизантийской литературы нам еще придется говорить в своем месте. Сейчас важно подчеркнуть, что античная традиция, более или менее удержанная и в средние века, дала физиогномике статус науки, и притом весьма серьезной и почтенной 68. Физиогномикой занимались поколения ученых, к ней были причастны такие умы, как Гиппократ и Аристотель. Интереснее всего, что это и впрямь не тривиальная лженаука, основанная на ложных допущениях, каковы магические дисциплины; самый трезвый житейский опыт убеждает нас в реальности связей между физическими приметами и чертами характера. Назвать внешний облик человека добродушным, или грубым, или энергичным — отнюдь не оккультистские бредни. Столь же очевидно, однако, что для нас физиогномика безнадежно «ненаучна». Попытки эпигонов немецкого романтизма 69 возвратить ранг науки физиогномическому знанию (сюда же относится графология, «характерология» и т. п.) с точки зрения угаданных в XVII в. и отработанных к XIX в. критериев научности могут быть оценены лишь как авантюра. Дело в том, что здесь нет точного обнажения каузальных связей, здесь нечего рационально «наблюдать» и можно только интуитивно «усматривать». Но для античности и для средневековья физиогномика— такая же полноправная наука, как для эпохи Просвещения — ньютоновская физика, и при историко-культурном анализе с этим нельзя не считаться.

«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта античной культуры и жизни сверху донизу — от адептов философского «умозрения» до римской черни, наравне с «хлебом» требовавшей «зрелищ». Но сила действия вызывает к выявлению силу противодействия: именно в рамках греческой традиции обнаруживается особенно напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущности — к чистому бытию. Как раз потому — такова диалектика истории — что эллинская культура так тяготела к видимости, к «эйдосу», она рано начала отождествлять мудрость, т. е. проникновение в тайну бытия, с физической слепотой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный Музами Гомер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страшную тайну, выкалывает глаза, которые его предали 70. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демокрит, «полагая, что зрение очей мешает прозорливости ума». Еще «языческая» Греция своими путями подходила к суровой максиме, которую ей предстояло услышать от христианских проповедников: «Если око твое соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» п.

Кризис античного мировосприятия решительно высвободил эту устремленность на лежащее по ту сторону образа, по ту сторону формы. В одном неканоническом изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженном на папирусе IIв.73, предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом. Вот снова речь идет о тех же камне и дереве, которые представляли в нашем примере мир вещей; но все дело в том, что образы, «эйдосы» камня и дерева должны быть как-то устранены. Камень нужно поднять; что же окажется под камнем, «по ту сторону камня»? Земля, потревоженная в тайнах своего существования, — уже не пластический образ эллинской Геи, но нечто безобразное, темная бездна бытия, которая вбирает обратно в себя все живое, та земля, о которой сказано: «Ты земля и в землю отыдешь». Прячущийся под камнем червь некрасив, «безвиден», поскольку не являет глазу привлекательного «вида», «эйдоса», неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем. Общий тезис патристической космологии: «Тот, Кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя» 74. Отсюда особый интерес раннехристианской и средневековой эстетики к неприглядному и «безвидному» 7 — к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «энтиэстетическое» 7б. (Слово «антиэстетический» слишком легко подсказывает мысль об извращенном эстетстве «с обратным знаком» и слишком далеко от идеи бытия.) Так, следовательно, обстоит дело с камнем; так обстоит оно и с деревом. Дерево нужно расколоть; нужно преодолеть форму; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно («антиэстетично»), но только безобразно, «безвидно», безэйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным: видеть будет нечего или почти нечего. Человек окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдетикой.

Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец античности и начало средневековья. Упомянем Молчание как первую мысль Глубины в системе эонов у гностика Валентина; слова Природы у Плотина: «Не вопрошать меня должно, а разуметь самому в молчании, как и я молчу и не имею обыкновения говорить» 77; формулу одного синкретического текста: «Молчание — символ Бога живого»; изречение неоплатоника Прокла: «Логосу должно предшествовать молчание, в котором он укоренен» 79; наконец, выработанное христианской аскетикой учение об «исихии» 80, как и аскетическую практику «молчальничества» в самом буквальном смысле. Григорий Назианзин хотел воздать Богу как абсолютному бытию «безмолвствующее славословие» (aiyconevoq ii(j.vo^) '. Перед нами первостепенный историко-культурный символ. В присутствии «молчания» речи приходится почтительно потесниться. «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, — говорит Псевдо-Ареопа-гит, — и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность…». Конечно, этого не надо понимать чересчур буквально; средневековая культура, как всякая культура, не стала и не могла стать «бессловесной», ее философы, поэты и книжники, твердя о «неизреченности» и «несказанности» содержания своих слов, не переставали, однако, вновь и вновь «изрекать» и «высказывать» это содержание. Ранневизантийские, да и вообще средневековые авторы похвал и славословий разного рода священным лицам и предметам, как правило, начинают свои сочинения с драматической дилеммы: с одной стороны, писатель сознает, что недостоин и неспособен изложить свою тему в словах, что может почтить ее только молчанием; с другой стороны, он ощущает долг все же обратиться к слову.

Классическая формулировка этой дилеммы содержится в одной из проповедей Иоанна Дамаскина на праздник Успения Богородицы: «Ту, через Которую даровано было нам славу Господа созерцать ясно, ни человеческий язык, ни ангелов премирных ум по достоинству восхвалить не возможет. Что же? Станем ли молчать, страхом удержаны, ибо по достоинству хвалить не способны? Ни в коем разе. Или же прострем стопу дерзостно, и пренебрежем положенными нам пределами и коснемся безудержно до неприкосновенного, отвергнув узду робости? Нимало. Но, растворив страх любовию и совместный из оных сопле-тая венец, со святою робостию, дрожащею рукою, порывающеюся душою мысли нашей малое приношение Царице, Матери, Благодетельнице всякого естества как долг благодарности нашей воздадим» 84.

Да, средневековая культура вообще и византийская культура в частности не переставала лелеять слово, и притом украшенное, риторическое слово, слово, сказанное отнюдь не «в простоте», подчас больше, чем это было бы нам по вкусу. Но само «словесное» в этом культурном мире имеет особый строй, приближаясь к выразительности вне-словесных семиотических средств — например, к весомости церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии. Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». Но так и усматривание эйдосов приобретает иной модус перед лицом созерцания бытия. Тщательно культивируемый примат последнего — один из важнейших факторов своеобразия средневековой культуры.