Поэтика ранневизантийской литературы

Если понимать предмет историко-эстетических раздумий так, он оказывается весьма широким. Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязанностей исследователя, может быть описана и как широтаего полномочий: он берет себе свободу беспрепятственнодвигаться по всему духовному пространству изучаемойкультуры и брать свой материал во всей полноте связейпоследнего, сколь бы мало касательства ни имели эти связи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетической проблематики. Но всякая свобода таит в себе опасность. В данном случае опасность состоит в утере ясныхграниц предмета: на место школьной четкости первогрподхода может встать расплывчатое пересказывание общихисторико-культурных соображений в квазиэстетическихтерминах. Если исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала, он обязан темболее строго ограничить себя своей специфической цельюв подходе к этому материалу и тем более цепко держатьв уме свою задачу. По счастью, в отечественной науке естьхорошие примеры именно такого подхода. Когда мы видим, что А. Ф. Лосев не боится включить в историю эстетики античное понимание числа или атома, притом рассматривая этот сюжет отнюдь не как историк философииили тем паче точных наук, но именно как историк эстетики, — новые перспективы становятся достаточно наглядными, и уже нет нужды разъяснять, о чем, собственно, идетречь. То же следует сказать об анализе «литературного этикета» в древнерусской литературе у Д.С.Лихачева11 и охарактеристике «карнавальной» традиции в составе средневековой культуры у М. М. Бахтина12. Этих примеров достаточно, чтобы утверждать: целостный подход к изучениюистории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, никого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочаявозможность. Возможность в данном случае равнозначнанеобходимости.~~~

* * *

А теперь зададим вопрос: имеет ли касательство к эстетике понятие бытия?

Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в качестве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, проблемой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтологии и эстетики не может быть никаких пересечений. Ибо, во-первых, предмет эстетики относится к некоему особому модусу познания мира субъектом, так что эстетика есть gnoseologiainferior(«низшая гносеология»), как нарек ее некогда сам ее «крестный отец» Баумгартен; а размежевание онтологии и гносеологии есть первейшее и основное членение совокупности новоевропейских философских дисциплин. И, во-вторых, «прекрасное» и прочие категории науки эстетики суть предикаты вещей, а бытие, как утверждал Кант, не есть предикат, но лишь логическая связка при предикате, решительно ничего не прибавляющая к положительному содержанию этого предиката.

Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокойнейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.

«Ясно, — читаем мы в знаменитом четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» 13.

Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим предикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предикатов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и грамматическая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство.) Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е.само-стоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыдущим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз обратное.

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита 14. «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу», — говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь при-частна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель— Фома Ак-винский: «Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые» 16.