Пол и секуляризм

Сама периодизация модерна — его контраст с феодальным прошлым — была произведена дискурсом секуляризма в полном соответствии с критикой, которой его подвергает Кэтлин Дэвис. Она называет это «победоносным нарративом», который «стал помечать условия возможности возникновения политических категорий, называемых „модерными“, в частности, категории национального государства и гражданина»[10]. Она также связывает это с колониальным завоеванием:

Освобождение политической, экономической и общественной жизни Европы от церковной власти и религии определялось как сама основа политики, прогресса и исторического сознания… Соответственно, европейское «средневековое» прошлое и культурные другие, в основном колонизированные нехристиане, рассматривались как религиозные, застывшие и аисторические и потому требующие нарративного и территориального развития[11].

Дэвис указывает, что периодизация, установленная нарративом о секуляризации, предлагает такую идею модерна, определение которой зависит от противопоставления выдуманному регрессивному феодальному прошлому. Ее описание реальной истории феодализма показывает, что он характеризовался множеством рациональных, юридических аспектов, которые не так-то просто отличить о того, что считается «модерном». Из такой перспективы категоризация религии как уникального феномена не предшествует, а является продуктом секуляризации, она служит для того, чтобы задним числом определить, чем модерн не является. Именно так Томоко Масузава понимает «изобретение мировых религий» в XIX столетии и гигантский научный проект, в рамках которого религия стала новым объектом изучения, средством для того, чтобы объединить в качестве союзников секулярность и модерн в историческом воображении Запада[12].

В последнее время ученые начали ставить под вопрос исторический рассказ о неизбежном триумфе секулярности. Асад указывает, что простая история упадка религии больше не работает. «Если и существует согласие, то только в том, что прямолинейное повествование о прогрессе от религиозного к секулярному больше неприемлемо»[13]. Джордан Александр Штейн добавляет, что многие исследования указывают на сохранение и важное значение религии в тех самых странах Запада, в которых, как предполагалось, она исчезла. «История секуляризма, — пишет он, — это история истории, которую мы рассказываем, а не история вещи, которая произошла»[14]. Эта история предлагала абстрактную, схематичную репрезентацию и периодизацию, которая игнорировала конкретные детали развития разных стран и предлагала единообразное объяснение экономических, социальных и политических изменений, у которых были разные причины и разные последствия, и не все из них были результатом так называемого секулярного мировоззрения. Но хотя она может не отражать реальность, на описание которой претендует, история секуляризма (секуляризации, секулярности) оказала важное влияние на то, как эта реальность воспринимается. Более того, эта история служила разным целям в разные эпохи и в разных контекстах. В ХХ и в XIX веке секуляризм считался разумной альтернативой религии — признаком прогресса цивилизации. В нынешнем контексте он изображается как практика, которой угрожает религиозный ренессанс, в особенности ислама, хотя ислам в такой же мере проявление секулярной политики, в какой он является проявлением духовных качеств, связываемых с религией. Дело в том, что секуляризм — политический дискурс, а не трансцендентный набор принципов или точная репрезентация истории. Однако, как и все дискурсы, секуляризм имеет цель и ряд последствий, которые производят особое видение мира — видение, которое формирует реальность и принимается в качестве реальности, даже когда представляет историю в ложном свете.

Генеалогия секуляризма

Слово «секуляризм» имеет недавнюю историю — она началась лишь в XIX столетии. С тех пор секуляризм успел побывать орудием в арсенале того самого «ориентализма» в терминологии Эдварда Саида — карикатурной репрезентации «Востока» западными академиками и