Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности

Скорее исключительной, нежели типичной, можно считать точку зрения А.Н. Энгельгардта. Предвосхитив выводы специалистов юридической этнологии, Энгельгардт определил корень зла в следующих словах: «Конечно, крестьянин не питает безусловного, во имя принципа, уважения к чужой собственности, и если можно, то пустит лошадь на чужой луг или поле, точно так же как вырубит чужой лес, если можно, увезет чужое сено, если можно – все равно, помещичье или крестьянское, – точно так же как и на чужой работе, если можно, не будет ничего делать… Зачем же крестьянин будет заботиться о чужом добре, когда сам хозяин не заботится?[1327]»; «человек хороший… не то чтобы какой-нибудь бездомный прощелыга, нравственно испорченный человек, но просто обыкновенный человек… становится вором потому только, что вещь лежала плохо, без присмотра»[1328]. Подобное поведение было продиктовано, с его точки зрения, очевидным крестьянским прагматизмом. Несколько иначе интерпретировал его Г. Успенский. В цикле очерков «Власть земли» он проанализировал взаимосвязь крестьянина с землей, одним из первых не только показав, но и объяснив, что представления о ценности и праве на обладание и распоряжение тесно взаимосвязаны с физическими, трудовыми затратами земледельца[1329]. «Власть земли» диктует и формы выживания, и средства приспособления. Даже при кажущейся «цивилизованному» уму нерациональности или безнравственности тех или иных способов действия они вполне объяснимы и определяются жесткой необходимостью.

В российской истории права и социологии с 1870-х гг. начинается возрождение интереса к теории естественного права; оно изучалось как «источник общечеловеческих ценностей, выработанных цивилизацией. Первостепенное значение при этом придавалось положению о том, что природе человека изначально присущи определенные «этические принципы… своего рода исконные правовые начала»[1330]. Размышления о сочетании правовых и этических установлений в традиционном крестьянском обществе также вызваны были попытками интерпретации социальных процессов в пореформенной деревне, которые осмыслялись в этических категориях «естественного» человека.

Свое объяснение «русскому воровству» искали и этнографы. Эволюционизм позволял рассматривать развитие народов на определенном этапе (дикости и варварства) как сопоставимое (в том числе и в нравственном отношении) с традиционным крестьянским обществом, не подвергшимся необратимому воздействию цивилизации (как модернизации)[1331]. Э.Ю. Петри объяснял преступления против собственности в русской крестьянской среде сходством народных взглядов с воззрениями народов, «ближе стоящих к природе», которым присуще иное понимание добродетелей[1332]. Исследования по юридической этнографии 1880-1900-х гг.[1333] показали, что в русской пореформенной деревне использование некоторых природных ресурсов (леса и воды), которые формально принадлежали отдельному человеку или государству, повсеместно не считалось преступлением[1334]. Эти представления были связаны также с верой в то, что «не может быть собственности на то, к чему не был приложен труд»[1335]. Таким образом, общие особенности правового сознания крестьянства в различных регионах России были определены, но объяснительные гипотезы не нашли отражения в этнографических описаниях, в которых доминировали констатации.

Современные ученые объясняют ужасавшие наблюдателей «отступления от норм христианской нравственности» своеобразием «моральной экономики», видят в них «формы обыденного сопротивления крестьянства»[1336], другие интерпретируют их как реакцию на модернизацию, объясняют конфликтом различных «габитусов», социально-культурных практик или проявлением взаимоотношений различных традиций внутри единой культуры[1337]. Причем речь здесь идет не столько об этнических или этнокультурных особенностях, сколько о типологическом сходстве традиционных культур[1338].

* * *

Стереотип финской честности, таким образом, формировался в контексте идей «природной нравственности» народов, находящихся на разных уровнях развития. Установка на сходство нравов родственных этносов порождала стремление интерпретировать данную добродетель как общий родовой признак финно-угорской группы. В пореформенный период рассуждения о различиях морального поведения «своих» и финских крестьян строятся в русле уже сложившихся представлений об идеальном и реальном русском крестьянском типе, предпринимаются попытки отыскать истоки его этнической самобытности.