Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Отметим, что деятельность этого движения, как и в рамках других течениях благочестия, редко оказывается связана с институтами и практиками, обычно ассоциирующимися с миром политики, например участием в выборах, выдвижением претензий к государству, использованием правовой системы для расширения места религии в публичном пространстве и т. д.[126] В результате политический характер этого движения легко игнорируется, а его деятельность не попадает на «политические радары» аналитиков. Исследователи вполне стандартно рассматривают такие движения, фокусирующиеся на идее этической реформы, как аполитические[127]. Такой подход — это огромная политическая и аналитическая ошибка, поскольку трансформирующая сила подобных движений огромна и во многих случаях превосходит силу сопоставимых политических групп. Я бы предположила, что политическое воздействие таких движений является производной их работы в пространстве этики, то есть стратегий, которые формируют телесные привязанности к определенным историческим версиям истины. Политический проект этих движений можно понять, только если рассмотреть описанные этические практики. Такая работа требует пересмотра не только нашего конвенционального понимания того, что составляет политическое, но и того, что является сущностью этики. Отчасти настоящее решает именно эту задачу.

Этика и критика

Феминистки, озабоченные проблемами гендерного неравенства, могут спросить: а как мы можем помыслить возможность отбросить патриархальные нормы, принятые в движении при мечетях? Не приведет ли разграничение понятий агентности и прогрессивной политики для достижения аналитической ясности к утрате средств для оценки и критики практик, которые и подчиняют женщин, и помещают их в условия гендерного паритета? Не перестала ли я держать в фокусе политически предписывающий проект феминизма, подвергая проверке пределы его аналитической упаковки? Ответить на эти вопросы невозможно в нескольких предложениях или даже абзацах, но, надеюсь, они станут явными по ходу книги. Здесь я лишь приведу предварительные размышления.

Начнем с вопроса о том, как иерархическая система гендерных отношений, которой придерживается движение при мечетях, должна трансформироваться через практику. На него, с одной стороны, невозможно ответить, а с другой — не мы должны его задавать. Если и есть урок, который следует извлечь из махинаций колониального феминизма и политики «глобального сестринства», он состоит в том, что любая социальная и политическая трансформация всегда является производной локальной, условной, помещенной в контекст места борьбы, ход которой невозможно предсказать, план которой невозможно разработать[128]. Когда повестка реформ навязывается сверху или извне, имея форму жесткого вмешательства, оно приводит к гораздо худшим последствиям, чем было то, что оно стремится заменить[129]. Принимая во внимание модель субъективации, лежащую за практиками движения при мечетях, я предложу свое видение возможной теоретической концептуализации сопротивления в главе 5, когда буду анализировать связи между перформативностью, агентностью и эмбодиментом. Здесь же ограничимся лишь замечанием, что проблему сопротивления доминированию нельзя ставить вне воплощенных в теле форм привязанности, которые и делает возможными конкретный тип субъективации.

Что касается вопроса о том, предполагает ли мой подход воздержание от критики патриархального характера движения при мечетях, я отвечу, что не настаиваю на этом. Я настаиваю на расширении нормативного понимания критики, преобладающего у многих прогрессивных секуляристов и феминисток (к которым меня часто относят). С этой точки зрения критика предполагает успешное разрушение позиции оппонента и выявление несовершенств его аргументации и логических несостыковок. На мой взгляд, это весьма ограниченное и слабое понимание критики. Я верю, что критика оказывается наиболее успешной, когда она оставляет возможность обеим сторонам измениться в процессе встречи с другим мировоззрением, узнать что-то, чего мы не знали до этой встречи. Такой подход предполагает, что мы обращаем критический взор и на себя.

Именно в свете подобного расширенного понимания критики в ходе своей полевой работы я оказалась вынуждена поставить под вопрос отвращение[130], которое часто назревало во мне по отношению к практикам движения при мечетях, особенно ограничивающим и без того подчиненный статус женщин в египетском обществе. Это чувство я разделяю со многими прогрессивными секуляристами и либералами, которым доставляет огромный дискомфорт столкновение с социально консервативными движениями, похожими на описываемое мной, — чувство, которое проявлялось и в симпатии аудитории, восхищающейся моей способностью выдерживать аскетизм жизни моих информанток, и в ярости, разжигаемой моей аргументацией, поскольку она не позволяет обличить их как «фундаменталисток»[131].