Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Подобным образом я скептически оцениваю второй феминистский фрейм, в котором телесное анализируется по модели языка, как формирующая внешняя сторона дискурса. В этой структуре ḥayā’ можно счесть реализацией контроля, который маскулинное воображаемое должно распространить над опасным дополнением, каковым феминность выступает в исламской мысли. Такое прочтение для меня неудовлетворительно, поскольку та связь между телом и дискурсом, которую оно предполагает, связь, смоделированная на основании лингвистической теории означения, неадекватна социальному воображаемому движения при мечетях. Разные стороны этого рассуждения будут раскрыты в следующем разделе, где я обращаюсь к понятию перформативности, лежащему в основе аристотелевской модели этического формирования, которой следуют участники движения. Здесь достаточно сказать, что практики скромности и женственности для женщин при мечетях не означают униженность феминного в исламском дискурсе, но выражают позитивный и имманентный дискурс бытия в мире. Этот дискурс требует внимательного изучения той работы, которую выполняют телесные практики, создавая субъект, добродетельный еще на стадии формировании.

Чтобы прояснить эти тезисы, было бы полезно сопоставить понимание ḥayā’, характерное для участников движения при мечетях, с тем, которое приводит пиетистов к необходимости подчиняться той скромности, которую выдвигают формальные требования к одежде (например, хиджабу). Противоположное понимание скромности, или ḥayā’ (также известная как iḥtishām), проистекающее из такого сопоставления, ярко сформулировал Мухаммад Саид Ашмави, видный египетский деятель, главный голос «либерального ислама» в арабском мире[430]. Его тексты часто печатались в либерально-националистическом журнале Ruz al-Yusuf, который я цитировала выше. В серии статей Ашмави возражает тогдашнему муфтию Египта, Сайиду Тантави, защищавшему позицию, что ношение хиджаба является обязательным для всех мусульманок (farḍ)[431]. В целом Ашмави настаивает, что практика покрытия являлась региональной традицией доисламской Аравии, которой по ошибке приписали Божественный статус. Его тексты представляют один из самых красноречивых аргументов в пользу отделения добродетели скромности от судебного предписания ношения хиджаба в Египте: «Настоящее значение хиджаба состоит в пресечении стремлений сладострастных, запретных сексуальных желаний и в воздержании от греховного поведения, без необходимости сочетать такое [понимание] с особыми формами одежды и облачения. Что касается скромности (iḥtishām) и уменьшения оголения (‘adam-al-tabarruj) в одежде и внешности (maẓhar), они крайне необходимы, и любой разумный человек согласится с этим, а любой достойный человек будет их придерживаться»[432].

Отметим, что для Ашмави, в отличие от женщин, с которыми я работала, скромность скорее не божественно предписанная добродетель, а атрибут «достойного и мудрого человека», и в этом смысле она схожа с любыми другими атрибутами, маркирующими человека как заслуживающего уважения. Кроме того, для Ашмави локусом атрибуции скромности является внутренний мир индивида, который воздействует на внешнее поведение. Другими словами, для Ашмави скромность скорее не атрибут тела, а характеристика внутреннего мира, которая выражается в телесной практике. Для женщин, с которыми я работала, напротив, телесная скромность (покрытое тело) не просто выражает внутренний мир, но является средством его формирования. Поскольку участницы движения при мечетях рассматривали внешние телесные маркеры как неизбежное средство для приобретения добродетели скромности, конкретные движения, поведение и жесты становились предметом их усилий, их стремления жить в соответствии с кодексом скромности.

Перформативность и субъект