Положение человека в Космосе

Бремя тех действительно достойных сожаления явле­ний исторически поздней культуры, которые Клагес при­водит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсубли­мацией», —к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегствов пред­полагаемоев прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискур­сивнойинтеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневе­ковье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недоста­точно учитывает, что такие картины истории основывают­ся лишь на тоскепо «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и ни­когдане согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противо­вес автоматически протекающей деятельностивитальной души, этой последней деятельности действительно соз­даются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действи­тельности только сложный технический интеллект всмысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, са­мый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принци­пиальном моменте оказывается некритическим последо­вателем тогосамого воззрения, которое он столь ради­кально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого су­ществования первичнаи наивна —а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечениясовершается именно духом,так же как и ра­циональная аскезавлечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состоя-

[89]

ние основывается на сложной осознаннойтехнике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который дол­жен быть исключен. Дух и жизнь соотнесеныдруг с дру­гом, и утверждать, что они находятся в состоянии изна­чальной вражды или борьбы — кардинальное заблужде­ние. «Кто глубины постиг, любуется жизнью»(Гельдерлин) ³⁷.

VI

Задача философской антропологии—точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, выте­кают всеспецифические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи пра­ведного и неправедного, государство, руководство, изобра­зительные функции искусства, миф, религия, наука, исто­ричность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к осно­ванию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного пост­роения человеческой природы из подчиненных ей ступе­ней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгнове­ние, когда он благодаря осознанию мира и самосо­знанию и благодаря опредмечиванию собственной пси­хофизической природы (этим специфическим опознава­тельным признакам духа) стал человеком,он с внут­ренней необходимостью должентакже постигнуть фор­мальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия.Когда человек (а это как раз входит в его сущность, естьакт самого становления человека) однажды выделил­ся из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепетеи вопрошает: «Где же нахо­жусь я сам?Каково моеместо?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формыбытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто.Этот взгляд открывает ему как бы возможность«абсолютного ничто», что влечетего к дальнейшему вопросу: «Почемувообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»

[90]