Понятие политического

Подобно тому, как революционный радикализм в пролетарской революции 1848 г. бесконечно более глубок и последователен, чем во время революции третьего сословия 1789 г., так же и в философии государства контрреволюции усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Местра к Доносо Кортесу — от легитимности к диктатуре. Это радикальное возрастание обнаруживается в возрастающем значении аксиоматических тезисов о природе человека. Каждая политическая идея тем или иным образом определяет свое отношение к «природе» человека и предполагает, что он либо «от природы добр» либо «от природы зол». С помощью педагогических или экономических объяснений можно только по видимости уклониться от ответа на этот вопрос. Для рационализма Просвещения человек был от природы глупым и грубым, но поддавался воспитанию. Таким образом, его идеал «легального деспотизма» оправдывался педагогическими основаниями: необразованное человечество воспитывает législateur[104] (который, согласно Contrat social[105] Руссо в состоянии «de changer la nature de l’homme»[106]), или строптивая природа укрощается фихтевским «Zwingherr» (деспотом) и государство становится, как с наивной брутальностью говорит Фихте, «фабрикой образования». Социализм марксистской школы считает вопрос о природе человека несущественным и излишним потому, что он думает изменить и людей с помощью экономических и социальных условий. Для сознательно атеистических анархистов, напротив, человек решительно добр, а все зло в нем — следствие теологического мышления и его производных, к которым относятся все представления об авторитете, государстве и начальстве. В «Contrat social», к государственно-теоретическим конструкциям которого в основном обращались де Местр и Бональд, человек еще отнюдь не добр от природы; как точно заметил Сейер [Seillière], лишь в более поздних романах Руссо раскрывается знаменитый «руссоистский» тезис о добром человеке. Напротив, Доносо Кортес противостоял Прудону, который в своем антитеологическом анархизме должен был последовательно исходить из этой аксиомы, тогда как католический христианин исходил из догмы о первородном грехе. Правда, он полемически радикализовал ее, превратив в учение об абсолютной греховности и испорченности человеческой природы. Ибо тридентская догма о первородном грехе не является просто радикальной. Она говорит, в отличие от лютеранского воззрения, не о ничтожестве, но лишь об искажении, помрачении, повреждении и отнюдь не исключает возможности естественного добра. Поэтому аббат Гадуэль [Gaduel], критиковавший Доносо Кортеса с догматических позиций, был прав, когда выдвигал догматические аргументы против преувеличения естественного зла и ничтожества человека. Тем не менее, несправедливо, пожалуй, было не заметить, что для Кортеса дело состояло в невероятно актуальном религиозном и политическом решении, а не в выработке догмы. Когда он говорит о природной склонности человека к злу, то это полемика с атеистическим анархизмом и его аксиомой о добром человеке; он это имеет в виду àycoviKÔç, а не SoypaxiKÔç.[107] Хотя здесь его мнение, казалось бы, совпадает с лютеровской догмой, все же его позиция иная, чем позиция лютеранина, который подчиняется любому начальству; также и здесь он сознает свое величие как духовного преемника великих Инквизиторов.