После добродетели: Исследования теории морали

Мы теперь обращаемся к более поздним авторам в русле аристотелевской традиции с множеством уже сформулированных вопросов. Но до того, как мы поставим эти вопросы перед средневековыми писателями, важно сделать два предварительных замечания. Первое состоит в подчеркивании того факта, что традицию трактовки добродетелей, которую я стараюсь провести, не следует путать с более узкой традицией аристотелизма, заключающейся просто в комментариях и толкованиях аристотелевских текстов. Когда я первый раз обсуждал традицию, упомянутую в главе 5, я использовал выражение «классическая мораль», которое скорее вводит в заблуждение, поскольку слово «классический» слишком широко, точно так же, как слово «аристотелевский» является слишком узким. Но хотя эту традицию нелегко назвать каким-либо одним термином, ее нетрудно распознать. Со времени Аристотеля она всегда при возможности использует Никомахову этику и Политику в качестве ключевых текстов, но никогда не разоружается полностью перед Аристотелем. Потому что эта традиция всегда состоит в диалоге с Аристотелем, а не просто соглашается с ним.

Когда через XVIII или XIX столетий после Аристотеля современный мир начал последовательно отказываться от классического взгляда на человеческую природу — а вместе с ним от многого из того, что было центром морали, — он отверг на самом деле как раз аристотелизм. «Этот шут, который сбил с пути истинного церковь», — говорил Лютер об Аристотеле, задавая тон; и когда Гоббс объяснял Реформацию, он считал ее частично обязанной «ослаблению добродетелей в пастырях», а частично «привнесением Философии и учения Аристотеля в религию» (Левиафан, 1, 12; т. 2, с. 92). Конечно, на самом деле — в этом и состоит второе замечание — средневековый мир столкнулся с Аристотелем относительно поздно, и даже Аквинский знакомился с ним в переводе, и когда он с ним познакомился, он дал наилучшее частичное решение средневековой проблемы, которая возникала время от времени. Проблема состояла в том, как образовать и облагородить человеческую натуру в культуре, в которой человеческая жизнь может быть разорвана на части слишком многими идеалами, слишком многими образами жизни.

Из всех мифологических способов мышления Средневековья в наибольшей степени вводит в заблуждение миф о единой и монолитной христианской культуре. Мифологичность этого представления заключается не просто в том, что средневековые достижения были обязаны также евреям и мусульманам. Средневековая культура, если она вообще представляла единство, была хрупким и сложным балансом разнообразия раздерганных и конфликтующих элементов. Для того чтобы понять место теории и практики добродетелей внутри этой культуры, необходимо осознать различные и конфликтующие тенденции в средневековой культуре, каждая из которых вносит в целое присущие ей трения и напряжения.

Первая такая тенденция обуславливается тем, что во множестве путей, которые стояли перед средневековым обществом, оно совершило свой собственный выход из того, что я ранее назвал героическим обществом. Германцы, англосаксонцы, норвежцы, исландцы, ирландцы и валлийцы имели свое дохристианское, достойное памяти прошлое, вобравшее в себя многое из социальных форм жизни этих народов, их поэзии и фольклорных историй. Часто эти формы и повествования были так христианизированы, что языческие короли-воины могли появиться в обличье христианских рыцарей, нисколько при этом не меняясь. Часто христианские и языческие элементы сосуществовали за счет различного рода компромиссов, точно так же, как гомеровские ценности сосуществовали с ценностями городов-государств 5 века. В одной части Европы исландские саги играли ту же самую роль, которую играли гомеровские поэмы; в других частях это был Тат Во Cuailgne и ирландские сказания, в третьей — уже христианизированный артуровский цикл. Поэтому память героического общества присутствует в традиции, которую я уже идентифицировал дважды: один раз в качестве фона общества Афин 4—5 веков, второй — в качестве фона для позднего средневековья. Именно эта двойственность неизбежно делает мораль героического общества отправной точкой морального размышления в рамках той традиции, которую мы сейчас рассматриваем. Поэтому средневековый порядок не может отвергнуть героический перечень добродетелей. Лояльность семье и друзьям, храбрость, требуемая для поддержания дома или военных походов, и набожность, которой свойственны моральные ограничения космического порядка, являются центральными добродетелями, частично определенными в терминах таких институтов, как кодекс мести в сагах.