После добродетели: Исследования теории морали

Один из способов выбора между конкурирующими благами в трагической ситуации, отличающийся от современного выбора между несоизмеримыми моральными посылками, состоит в том, что оба альтернативных курса действий, с которыми сталкивается индивид, должны быть признаны выбором, ведущим к некоторому аутентичному и существенному благу. Выбирая одно из них, я ничего не делаю для того, чтобы уменьшить или принизить действие на меня другого; и следовательно, что бы я ни делал, я оставляю несделанным то, что мне следует сделать. Сторонник трагического, в отличие от морального субъекта, изображенного Сартром или Хейром, не выбирает между приверженностью одному моральному принципу в ущерб другому; и не решает он отдать первенство некоторому принципу среди различных принципов. Отсюда «следует», которое встречается здесь, отличаются по смыслу и силе от «следует», которое встречается в моральных принципах, понимаемых в современном смысле. Потому что сторонник трагического не может делать все, что ему следует делать. Это «следует», в отличие от кантовского, не влечет «может». Больше того, любая попытка отобразить логику таких утверждений «следует» в некоторых модальных исчислениях для того, чтобы получить версию деонтической логики, обречена на провал (см. противоположную точку зрения у Ван Фраассена, 1973).

И все же ясно, что моральная задача сторонника трагического может быть выполнена лучше или хуже, независимо от выбора между альтернативами, который он делает — по предположению он не имеет права делать выбор. Сторонник трагического может вести себя героически или не героически, благородно или неблагородно, благоразумно или неблагоразумно. Выполнить задачу лучше, а не хуже, значит, сделать то, что лучше для него как для индивида и как родителя ребенка, или как гражданина, или представителя профессии, или как для всего перечисленного. Существование трагических дилемм не дает контрпримеров и не бросает тени сомнения на тезис о том, что утверждения формы «сделать это таким образом будет лучше для X и (или) для его семьи, города или профессии» поддаются оценке в смысле истинности или ложности, во всяком случае, не в большей степени, чем существование альтернативных и контингентно несовместимых форм медицинского лечения дает контрпример и бросает тень сомнения на тезис о том, что формы «такое-то и такое-то медицинское лечение будет лучше для X и его семьи» поддаются оценке в смысле истинности и ложности (см. противоположную точку зрения в дискуссии С. Гуттенплана, 1979—1980, с. 61—80).

Предположение этой объективности есть, конечно, то, что мы можем понимать под понятием «блага для X» и родственными понятиями в терминах некоторой концепции единства человеческой жизни X. Что лучше или хуже для X, зависит от характера того постижимого нарратива, который обеспечивает единство жизни X. Неудивительно, что именно отсутствие некоторой такой объединяющей концепции человеческой жизни лежит в основе современного отрицания фактического характера моральных суждений и особенно тех суждений, которые приписывают индивидам добродетели или пороки.

Я аргументировал ранее, что каждая моральная философия имеет в качестве своего двойника некоторую конкретную социологию. В этой главе я старался показать, что тот вид понимания социальной жизни, которого требует традиция добродетелей, весьма отличен от того, который доминировал в культуре бюрократического индивидуализма. В рамках этой культуры концепции добродетелей становятся маргинальными, а традиция добродетелей остается центральной только в жизни социальных групп, которым отведено место на задворках центральной культуры. В рамках центрального культурного либерального или бюрократического индивидуализма возникают новые концепции добродетелей и сама концепция добродетели трансформируется. Я обращаюсь, следовательно, к истории этой трансформации, потому что мы можем понять традицию добродетели полностью только в том случае, если мы поймем, какой степени вырождения она оказалась подверженной.

Глава XVI От добродетели к добродетели и после добродетели