После добродетели: Исследования теории морали

Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала восприниматься в качестве способа решения проблем, возникающих из-за людского эгоизма, а содержание морали было приравнено по большей части к альтруизму. Потому что в тот же самый период люди стали считаться созданиями, которые обладают по своей природе довольно опасной мерой эгоизма; и как только мы приходим к этому выводу, становится очевидным, что альтруизм социально необходим и в то же время невозможен; а когда он все-таки встречается, то попросту необъясним. С традиционной аристотелевской точки зрения таких проблем не возникает. Ибо воспитание во мне добродетелей приводит к тому, что мое благо совпадает с благом людей, с которыми я связан узами человеческого общества. Никакое преследование мною своего блага не. противоречит преследованию вами ваших благ, потому что это единое благо не является ни моим, ни вашим — блага не являются частной собственностью. Поэтому аристотелевское определение дружбы, фундаментальной формы человеческих отношений, дается в терминах общих благ. Следовательно, эгоист, с точки зрения античного и средневекового миров, всегда совершает фундаментальную ошибку относительно того, в чем заключается его собственное благо, и соответствующим образом исключает себя из системы человеческих отношений.

Однако для многих мыслителей XVI и XVII веков понятие общего блага является аристотелевской химерой; каждый человек по природе своей ищет удовлетворения своих желаний. Но если это так, то существуют сильные резоны для предположения, что взаимно разрушительная анархия будет продолжаться до тех пор, пока желания не будут ограничены более разумными формами эгоизма. Именно в контексте рассмотрений этих оснований проходило обсуждение добродетелей в XVII и XVIII веках. Например, Давиду Юму пришлось различить естественные добродетели — добродетели, являющиеся качествами, полезными для человека с нормальными страстями или желаниями, —- и искусственные добродетели, сотворенные социально и культурно с целью подавления тех страстей и желаний, которые служат нашим собственным интересам с социально разрушительными последствиями. Мы естественно считаем благородство в других людям полезным для нас; мы искусственно культивируем в себе и других уважение к правилам справедливости, даже если повиновение этим правилам не всегда служит нашим непосредственным интересам. Но почему мы должны находить приемлемыми в других те качества, которые не полезны нам — а Юм уверен, что мы так и делаем, — и почему мы должны повиноваться правилам, когда это не в наших интересах?

Ответ Юма на эти вопросы обнаруживает слабость его объяснений. Так как в Трактате он приходит к выводу, что справедливое поведение способствует нашим долговременным интересам, а между тем его посылки подкреплены лишь заключением юного Рамю, что в долговременных своих интересах люди должны быть справедливы. И он должен прибегнуть, в некоторой степени в Трактате и более сильно в Исследовании, к тому, что он называет «передаваемым чувством симпатии»: мы находим приемлемым, что некоторое качество приемлемо для других, поскольку мы так устроены, что естественно симпатизируем этим другим. Ответ молодого Рамю должен бы быть таким: «Иногда мы симпатизируем, иногда нет; и когда симпатии нет, то почему она должна быть?»