После добродетели: Исследования теории морали

Третья особенность трактовки Юмом добродетелей, которая позднее становится еще более значимой, это сдвиг от концепции добродетелей как множественной концепции к добродетели как единой концепции. Как лингвистический феномен это представляет собой часть общего процесса, в ходе которого моральный словарь становится все более упрощенным и однородным. В рамках аристотелевской схемы «моральная добродетель» не является тавтологичесим выражением; но к концу XVIII века «моральный» и «добродетельный» стали использоваться как синонимы. Еще позднее «долг» и «обязательство» стали употребляться по большей части как взаимозаменимые термины; та же история с терминами «верный долгу» и «добродетельный». С того времени как общий язык морали, даже в повседневной речи, стал включать множество точных различений, которые предполагают сложную моральную схему, наступает время некоторого рода лингвистической мешанины, которая мало что позволяет выразить. В рамках этой тенденции, естественно, возникают новые лингвистические различения более тонкого рода: «аморальный» и «порок» начинают ассоциироваться в XIX веке со всем, что угрожает освящению викторианского брака — последнее убежище тех, кто за пределами домашней сферы мог стать негодяем — и отсюда термины приобрели в некоторых кругах исключительно сексуальный оттенок. Общество подавленного порока не включало в сферу своих интересов подавление несправедливости или трусости. Эти лингвистические финты и повороты прокладывают путь, на котором моральный словарь становится все более оторванным от некоторого точного центрального контекста понимания, и становится доступным различным конкурирующим моральным группам для их специальных и различных целей. Но все это еще предстоит в будущем, когда «добродетель» станет единым термином. Поначалу это лингвистическое изменение ассоциировалось с одним весьма определенным моральным направлением.

Я заметил в главе 13, что при отказе от телеологии, аристотелевской или же христианской, всегда есть тенденция заменить ее некоторой версией стоицизма. Добродетель теперь должна практиковаться ради некоторого блага других не в большей степени, чем она практикуется ради самой добродетели. Добродетель есть и на самом деле должна быть самоцелью, своим собственным вознаграждением и своим собственным мотивом. Для этой стоической тенденции центральным является то, что существует единый стандарт добродетели и что моральное достижение заключается просто в общем подчинении ему. Эта ситуация со стоицизмом повторялась как в античном мире, так и в XX веке; она же обнаруживается в стоицизме XVIII века во всех его версиях. И это неудивительно, поскольку фоном стоической этики в XVIII веке была доктрина природы, напоминающая метафизику античного стоицизма и обязанная ей.

Природа становится для многих писателей тем, чем Бог был для христианства. Природа воспринималась как активно благодетельный субъект; природа — это законодатель нашего блага. Перед Дидро, который часто понимал природу именно таким образом, стояла проблема, как природа, будучи благодетельной и всесильной, может позволить проявление зла; точно такая же проблема стояла перед христианскими теологами по поводу проявления зла во вселенной, созданной и управляемой всемогущим и благодетельным божеством. И постановкой этой проблемы Дидро яснее, чем кто-либо, раскрывает механизм становления природы в качестве нового божества. Природа гармонизирует, природа приказывает, природа дает нам правила жизни. Таким образом даже некоторые христиане готовы считать, что решающим для их этики является максима, по которой надо мыслить и жить согласно их природе. Из этого возникает любопытная смесь стоицизма и христианства, наиболее ярко проявившаяся у доктора Джонсона.

Джонсон подправляет Ювенала и Эпиктета, полагая, что стоики имели слишком высокое мнение о человеческой природе, и все же в шестом Путешествии он заключает, что «тот, кто, зная столь мало о человеческой природе, ищет счастья на пути изменения всего, кроме своих собственных предрасположений, потратит жизнь впустую и лишь умножит скорби, которые намеревается устранить». Культивация добродетелей не может заключаться в предстоящем счастье. Следовательно, когда Джонсон восхваляет терпение, дистанция между его концепцией терпения и этой же концепцией в средневековой традиции столь же велика, как дистанция между концепцией справедливости Юма и концепцией справедливости Аристотеля. Потому что для обитателей средневекового мира добродетель терпения, как я указывал ранее, теснейшим образом связана с добродетелью надежды; терпение означает готовность ждать, пока обещания жизни не сбудутся. Для Джонсона — по крайней мере в том, что касается его жизни, — быть терпеливым значит быть готовым к жизни без надежды. Надежда откладывается до другого мира. Опять-таки концепция конкретной добродетели трансформируется таким образом, который соответствует изменению в общем понимании добродетелей.