После добродетели: Исследования теории морали

Абсолютно ясным представляется то, что в повседневной жизни, как и в моральной философии, замена аристотелевской или христианской телеологии определениями добродетелей в терминах страстей не является по большей части или совсем заменой одного множества страстей другим множеством, но является скорее движением на пути к ситуации, где больше не существует какого-либо ясного критерия. Неудивительно, что приверженцы добродетели начинают искать другой базис для моральной веры и что вновь появляются различные формы морального рационализма и интуитивизма, представленные такими мыслителями как Кант — который считал себя современным преемником стоиков — и Ричард Прайс, философами, в лице которых явно прослеживается направленность морали исключительно в сторону правил. Адам Смит на самом деле допускал одну моральную область, в которой правила не обеспечивают нас тем, что нам нужно: всегда есть пограничные случаи, относительно которых мы не знаем, как применить соответствующее правило, и в которых нас направляет только изысканность чувств. Смит атакует само понятие казуистики как неправомерную попытку обеспечить применение правил даже в таких случаях. В противоположность этому в моральных сочинениях Канта мы достигаем такой стадии, на которой представление, что мораль есть нечто иное по сравнению с повиновением правилам, почти, если не совсем, исчезает из виду. И поэтому центральные проблемы моральной философии начинают группироваться вокруг вопроса: «Откуда известно, каким правилам следовать?» Концепции добродетели становятся столь же маргинальными для морального философа, сколь они являются для морали общества, в котором он живет.

Есть и другой источник этой маргинальности. Авторы трактатов XVIII века о добродетелях, определяющие добродетели в терминах их отношения к страстям, уже считают общество не чем иным, как ареной борьбы за сохранение того, что полезно или приемлемо для индивидов. Таким образом, они склонны исключать любую концепцию общества как коммуны, объединенной общим, видением блага для человека (независимого от суммирования индивидуальных интересов и предшествующего им) и соответствующей приемлемой всеми практикой добродетелей, но склонны исключать не полностью и не. всегда. Стоицизм в типичном случае имеет политический аспект, и, например, Адам Смит был всю свою жизнь республиканцем. И связь между интересом Смита к добродетелям и его республиканскими убеждениями не была чем-то, что было присуще только его мысли. Республиканские убеждения в XVIII веке представляют собой проект восстановления общества добродетели; но этот проект воплощен в идиоме, унаследованной скорее от/ римских, нежели от греческих источников, и переданной через итальянские республики в средние века. Макиавелли с его возвеличиванием гражданской добродетели по сравнению с христианскими и языческими добродетелями выражает один аспект республиканской традиции, но только один. Центральным для этой традиции является понятие публичного блага, которое первично и в типичном случае независимо от суммирования индивидуальных желаний и интересов. Добродетель в индивиде есть не что иное, как позволение публичного блага для обеспечения стандарта индивидуального поведения. Добродетели — это те предрасположения, которые одобряют эту доминирующую приверженность. Поэтому для республиканцев, подобно стоикам, добродетель первична, а конкретные добродетели — вторичны. Связь между республиканцами XVIII века и стоиками XVIII века никоим образом не жесткая. Многие стоики не были республиканцами — доктор Джонсон был преданным сторонником ганноверцев, — а многие республиканцы не были стоиками. Но они разделяют один и тот же язык, они используют ресурсы одного и того же морального словаря, и неудивительно, что мы натыкаемся на человека типа Адама Смита, которому свойственны обе приверженности.

Движение республиканцев, следовательно, представляет попытку частичной реставрации того, что я назвал классической традицией. Но оно входит в современность, будучи лишено двух значительных отрицательных черт, которые столь много сделали для дискредитации классической традиции во время Возрождения и начала Нового Времени. Оно не говорит, как я только что заметил, аристотелевским языком, и таким образом не несет бремя кажущего союза с побежденной версией естественной науки. И оно не было обезображено патронажем со стороны тех абсолютных государственных и церковных деспотизмов, которые по мере разрушения ими средневекового наследия пытались облачиться в язык традиции, изобретая в XVI—XVII веках такие извращения, как доктрина абсолютного божественного права королей.