После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир — собрание монад. Монада же — «множество в едином», «множество в простой субстанции», и притом «каждая монада представляет всю вселенную», является «зеркалом вселенной» [14]. Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости вещей — «каждая часть материи… подразделена без конца, каждая часть на части… иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную… В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных» [15]. Как уже видно отсюда, Лейбницев опыт всеединства характерен своим органицизмом: монадам присущи способности восприятия, представления, и собрание монад — живой организм. С этим связана и иерархичность мира монад: она естественна для организма, и Лейбниц заключает, что «существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими» [16]. Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизике всеединства.

Завершение «западного пролога» к этой метафизике — классический немецкий идеализм. Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли. Если Шеллинг продолжает традицию всеединства, причем скорее вширь, нежели вглубь, не столько анализируя парадигму, сколько находя для нее новые области или контексты, то Гегель покушается завершить, свернуть самое традицию в целом — продумать всеединство до окончательной глубины и вслед за тем демонтировать, включив по частям в более обширную философскую конструкцию. И здесь, как и во многом другом, русская религиозная мысль испытывает притяжение, избирательное сродство с Шеллингом и отталкивается от Гегеля.

Всеединство определенно близко складу философской мысли Шеллинга, и почти на каждом из пройденных ею этапов оно если не явно присутствует, то отчетливо угадывается за его построениями. Уже в одной из самых ранних работ, «Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании» (1795), написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. На этапе философии тождества всеединство, тесно связанное с самою идеей тождества, усматривается Шеллингом в целом ряде сфер. Вот его описание рода в «Философии искусства», воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама: род «сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку»; в нем «каждый индивидуум — как вся совокупность и вся совокупность — опять-таки как индивидуум» [17]. Далее, всеединым устроением обладает эстетический предмет — художественный образ, произведение искусства. По Шеллингу, этот предмет представляет собою символ; и построение теории символа, основанной на принципе всеединства, оказалось одним из самых плодотворных его достижений, уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе, так, независимо, и в России. (К этой теме мы еще вернемся в дальнейших статьях, разбирая учения о символе у Флоренского и Лосева.) Наконец, всеединство усматривается также в строении идеи, описываемом как «такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом, и они были едины» [18]. По этому последнему пути пойдет позднее и Гегель, но пойдет неизмеримо дальше, к радикальному панлогизму. А Шеллинг, напротив, оставит его, чтобы после долгих исканий прийти к «положительной философии», для которой он вырабатывает специфический жанр «свободной теософии», лежащий где-то между систематической философией, адогматическим богословием и спекулятивной мистикой. Всеединство и тут остается в орбите его мысли. В утверждаемом им сейчас типе истинной религии, «монотеизме», понятие о Боге есть всеединство: единство, включающее в себя множественность «потенций». Потенции же суть три первичные формы всякого бытия (вспомним possest), так что под всеединством тут скорей понимается триединство — или обратно, второе понимается как первое: «последний корень христианского учения о триединстве заключается в идее всеединства» [19]. Это — шаг назад по сравнению с Кузанским, отчетливо различающим два онтологических принципа. В свободной теософии сплошь и рядом смешиваются, сливаются всеединство и триединство, логические, органические, личностные интуиции и парадигмы…