После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Я родилась… когда еще Он не сотворил земли… когда Он уготовлял небеса… утверждал вверху облака… полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею». В этом тексте творение мира Богом — художественный акт, и делает его таковым София — «художница», принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтологическом, София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же панентеистические философемы — мир в Боге, мировая душа и т. п.; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как «божественном организме» он усматривает два рода единства множества: единство динамическое и статическое; с одной стороны, «действующее единящее начало» или «единство производящее», а с другой — «единство произведенное», «единство в явлении», «множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала» [25]. Как первое единство, Христос есть Логос, как второе — София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиционным формулам софийной мистики: София — «душа мира», «тело Божие», «божественное человечество Христа», «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе» [26]. Подробности его софиологии сейчас не интересуют нас; но общая ее роль понемногу уже видна. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae, как софиология, имеет, во всяком случае, две отличительные черты: она включает в себя значительный мистико-богословский элемент, и она выдвигает вперед элемент эстетический, утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные западные типы философии всеединства, давала простор для выражения мистического опыта и художественного чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, который, бесспорно, был мистиком и художником par excellence — и уже потом только философом-систематиком.

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-философских систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей — хотя, с другой стороны, ни один из позднейших русских философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.

Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве князя Е. Н. Трубецкого. Вместе со своим братом С. Н. Трубецким он был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева, и для его философии влияние Соловьева, использование его категорий, идей, его ходов мысли всегда оставалось важнейшим фактором. Однако собственная его мысль отличается взвешенностью, тягой к устойчивому и основательному: к выверенным, апробированным руслам в философии и к ортодоксально-церковным позициям в теологии — весьма не соловьевский темперамент и тип! Выверенным и основательным руслом в философии начала века представлялось неокантианство. И соответственно, ядро учения Трубецкого — концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания — формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими.