После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Однако и этот столь выношенный вариант вызывает не меньшие сомнения. Проблема соотношения Софии и Ипостаси совсем не Исчезла: Сущность Бога раскрывается в Его Лицах; и, чтобы Софию, тем не менее, не признать Лицом, Булгаков вновь вынуждается к измышлениям ad hoc. Помимо раскрытия Усии в Лицах, он вводит еще некое «неипостасное, но ипостасированное» Ее раскрытие — отдельное «Божество в Боге», «неипостасную Любовь» и т. п., и тем вносит в область Божественного искусственные конструкции, которые, как прежде — лишняя ипостась, отнюдь не укладываются в строгую догматическую картину Сущности, Лиц и Энергий. Более того, в этой новой зрелой трактовке еще отчетливей выступают родовые черты софиологии, уклоняющие ее к языческой (нео) платонической картине бытия. Если «мир в Боге» — сама природа Бога, Усия (ср.: «Бог есть Усия или София или Божественный мир» [19]), то, стало быть, Бог и мир соединены между собою по сущности — тогда как православный догмат утверждает их соединение исключительно по энергии. Различие кардинально и сказывается на всем и, в первую очередь, на сути и характере мирового процесса. Будучи в самой своей природе Божествен, мир предстает как тварный образ заданного предвечного Первообраза; и стихия его существования есть простое самоосуществление или развертывание его Божественной природы, которое должно привести к «ософиению» мира — совершенному совпадению образа с Первообразом. Это — природный и детерминированный процесс со статичным и монистическим онтологическим содержанием. Напротив, энергийная связь Бога и мира диктует для мирового процесса решающую роль начал личности и свободы, нравственно-волевой стихии, в корнях которой — отношения человеческой воли и Божией благодати. Поэтому крупный богослов В.Н. Лосский в своем разборе софиологии Булгакова замечает, что прочная черта ее — «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом» [20]. Эта подмена личной стихии «софийным детерминизмом» прослеживается им во всех главных темах булгаковского учения, приводя к суммарному выводу: «Смешение природы и личности есть коренное заблуждение всей софианской системы о. С. Булгакова» [21].

«Спор о Софии» В. Лосского — лишь один из документов полемики, сопровождавшей выход в свет «Агнца Божия». Открылась же полемика сразу «административными выводами» — осуждениями учения Булгакова в указах Московской Патриархии (7.IX. 1935) и Архиерейского Собора в Карловцах (30.X. 1935). На эти осуждения, как и на более раннее Карловацкое послание 1927 г., о. Сергий представлял свои ответы-возражения [22]; Западно-Европейский Экзархат, возглавляемый митрополитом Евлогием, которому о. Сергий канонически подчинялся, принял их и не поддержал осуждений. Тогда же появился и большой труд архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) с критикою взглядов Булгакова (главным образом), а также Флоренского и имяславцев. Особое русло составили критические исследования истории софийной темы в Византии и на Руси [23]. Однако из всех материалов «Спор о Софии» остается самым глубоким и важным. Даже сегодня к его оценкам можно было бы добавить не много. Учитывая традиционное преобладание на Западе монистической и имперсоналистской онтологии, мы не удивимся тому, что софиология оказалась близка ряду современных западных богословских учений. Особенно ей созвучна теория Тейяра де Шардена, также рисующая природно-космический и детерминированный Богочеловеческий процесс. Отмечалась и общность с протестантской теологией Барта и Тиллиха. Говоря обо всех этих учениях, современный православный богослов замечает: «Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли влияние и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена» [24].

В целом же, сегодня уже можно считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале. По суждению одного из авторитетных современных авторов, «София… не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается… как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях… ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества… все это не нуждается в Софии» [25].

5.