После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Из того, что мы говорили выше о жизни и личности Карсавина — о тонкостях его творческой психологии, о далеко не чуждых ему волненьях и драмах чувств — явственно выступает сильная душевная стихия, отнюдь не отделенная стеною от творчества, но отражающаяся в нем, а порой даже и доминирующая. Из «Noctes Petropolitanae» — а можно найти и еще примеры — видно, что в кругу жизненных тем философа, мотивов его судьбы — несовместимость идеала с реальностью, конфликт между стремлениями души и путами эмпирии; в § 2 мы отметили ностальгическую тему «быстротечного часа». Все это — классические мотивы романтизма, черты романтического склада личности. Было бы преувеличением делать Карсавина представителем романтического миросозерцания (в философии Серебряного Века таковым может быть признан разве что один Федор Степун). Однако неоспоримо то, что центральные категории этого миросозерцания, любовь и смерть, занимают в его учении такое выдающееся место, как ни у кого более из русских философов. Сейчас, когда мы описали ключевые идеи его системы, легко убедиться, что все учение о Боге и бытии — казалось бы, вполне отвлеченный философский раздел — предстает у Карсавина как драма любви и смерти.

Действительно, мы уже видели, что узловым пунктом всей прочно сцепленной онтологической «двойной спирали» служит концепция смерти Бога — дерзкая мысль, развитая Карсавиным независимо и совсем иначе, чем Ницше. Но это ещё не все. Смерть — вовсе не принадлежность каких-то отдельных воплощений, реализаций онтологического принципа триединства, она — неотъемлемый элемент самого этого принципа как такового. Как мы убедились выше, вся онтология Карсавина есть философия личности; а коли так, то категории, описывающие личность, — это и категории онтологии. И очевидно, что разъединение, входящее в триединство и соотносимое с небытием, применительно к личности — не что иное как смерть. (Бытие же личности — жизнь, и потому точное выражение триединства дает повсюду встречаемая у Карсавина формула, его истинный философский девиз: Жизнь чрез Смерть.) Еще более существенной — что, конечно, естественно — оказывается роль смерти для триединства несовершенного, тварной ветви Божественно-мировой динамики. Вполне очевидно, что ее заключительная фаза, возвращение твари в небытие, может рассматриваться как смерть твари ради Бога, ее самоотдача Ему — в ответ на Его жертвенную смерть, Его самоотдачу твари. Здесь смерть — не один из промежуточных моментов, но момент завершающий, итоговый и потому не просто необходимый, а имеющий сущностное, смысловое первенство над другими. Карсавин подчеркивал это многократно: «существо твари… в жертвенном погибании» [60], «обожаться для твари значит отдавать себя Богу и погибать ради Его воскресения» [61]. И уже в лагере, на пороге собственной гибели, твердо закрепил: «Смерть человека онтически первее его жизни» [62]. Вспоминая один образ Рильке, можно сказать, что все карсавинское мироздание до краев наполнено смертью.

Совершается, таким образом, радикальное внедрение смерти в онтологию. В книге «О началах» даже одно из имен Второй Ипостаси — Смерть. Поучительно, однако, сравнить: совсем одновременно с учением Карсавина, в европейской философии появился и еще один опыт онтологизации смерти, не менее радикальный (и много более знаменитый): фундаментальная онтология Хайдегтера. Но если там смерть — предел и граница здешнего бытия, утверждение его фундаментальной конечности, то в христианской мистике Карсавина смерть — путь к обожению и врата паки-бытия. Полезно и другое сопоставление. В германской мистико-философской традиции Беме-Шеллинга (куда в значительной мере примыкает и мысль Бердяева) предпринимается онтологизация зла, утверждение за ним глубинных корней в первоосновах бытия. Но у Карсавина онтологизация смерти никоим образом не связана с онтологизацией зла. В последнем он видит лишь печать ущербности тварного бытия: говоря бегло, зло — утверждение какой-либо части здешнего бытия — то есть стремление к добру для нее! — в ущерб иным частям, за счет них; в бытии совершенном, устроенном по принципу всеединства, это невозможно. Не имея собственных бытийных корней, «зло живет добром как его недостаточность» [63]: эту стойкую свою позицию Карсавин возводит к св. Григорию Нисскому. Смерть, однако, не признается злом; напротив, Карсавин с его неизменной тягой к вызывающему заостренью мысли, прямо утверждает обратное: «Зло есть нехотенье умереть» [64].