После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Неизбежным образом метафизика Карсавина обладает и некоторой системой связей, сближений в современной ей европейской философии. Эта система относительно небогата. Обратившись к философии уже в зрелую пору творчества, Карсавин, по сути, никогда не был «начинающим философом», миновав тем стадию наибольшей зависимости от господствующих взглядов. В его творчестве совсем нет следов самых мощных и массовых философских влияний начала века: учения Ницше и неокантианского гносеологизма. (Последний он отвергал активно, первому же в ряде мотивов был близок, сохраняя, однако, независимость.) В своей метафизике истории и культуры Карсавин нередко бывает близок к современным ему философам культурологической складки — Кроче, Зиммелю и особенно Дильтею; он также активно полемизирует с риккертианскою школою философии истории. Но что до центральных понятий и разделов его системы, то с ними из западных современников имеет связь, пожалуй, один Бергсон. [77] Зато эта единственная связь довольно существенна. Систему Карсавина не раз упрекали в бергсонианстве, а в одном из разборов «Философии истории» мы даже найдем такой решительный вывод: «Мировоззрение автора представляется… доведенным до крайности бергсонианским натурализмом, желающим походить на христианство» [78]. Вывод чрезмерно категоричен, в последней части тенденциозен — и все-таки не совсем беспочвен. Известный натурализм карсавинского описания здешнего бытия (и, в особенности, социума) мы отмечали выше. К Бергсону же в этом описании тяготеет многое и, в первую очередь, интуиции о том, какова сама ткань, фактура здешнего бытия, характер связей между его явлениями. Все эти интуиции стоят под знаком бергсонова принципа непрерывности, и карсавинская конструкция стяженного всеединства — как замечает тот же автор уже вполне справедливо — черпает не только у Кузанского, но и у Бергсона. В частности, именно бергсоновой непрерывностью обосновывается столь важный пункт философии истории Карсавина как отрицание причинности, причинно-следственных связей в историческом процессе.

Особая, конечно, тема — отношения Карсавина с русской мыслью. Мы уже немало сказали об этом русском контексте, о месте философа и в панораме Серебряного Века и, в частности, в нашей метафизике всеединства. Но стоит добавить некоторые завершающие штрихи. Главные фигуры, стоящие у истоков русского религиозно-философского Ренессанса, его признанные учители и предтечи — Достоевский и Владимир Соловьев. У Карсавина же — своя линия преемства, слегка иная. Глубокую увлеченность всего Ренессанса Достоевским он разделял, но с Соловьевым был связан больше сходством наружности (которое в ранний период с долей иронии подчеркивал: преданья Санкт-Петербургского университета доносят, что читать свои лекции он старался всегда в пятой аудитории, где висел большой портрет Соловьева; и, усаживаясь под самым портретом, заставлял своих слушателей все водить глазами вверх-вниз…). Что еще важней, на протяжении всей жизни была у него своя путеводная фигура в русской традиции — Алексей Степанович Хомяков, с родом которого его связывала и семейная легенда. Нити, соединяющие двух богословов и философов, разнообразны и глубоки. Можно находить у них сходство даже в характере, в личном складе: у обоих — наружная светскость и общительность, сверкающая умом беседа, полемичный и ироничный стиль, а за этою поверхностью — глубоко запрятанная, скрытая ото всех взоров стихия переживанья, драматическая душевная и религиозная жизнь. Конечно, в своей метафизике Карсавин был крайне самостоятелен, однако авторитет Хомякова был непререкаемым для него в учении о Церкви — а отсюда, и во всей обширной области церковных вопросов, включая отношение к католичеству. «Уроки отреченной веры», при всей чрезмерной заостренности их оценок, прямо связаны с антикатолическою полемикой Хомякова. Разумеется, от Хомякова воспринято им и учение о соборности — хотя, надо признать, в евразийский период он далеко отошел от духа этого учения, подменив начала любви началами иерархического подчинения и идеократического диктата.