Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма

Однако отказ от категорий периодизации, используемых в учебниках — это осложненный и диалектический отказ, поскольку они все же удерживаются в работах де Мана, где сохраняют свою силу представления о радикальном различии между Просвещением и романтизмом наряду с более неопределенным различием между романтизмом и модернизмом. Романтизм — это, наряду со всем остальным, момент Шиллера и вульгаризации мысли восемнадцатого века (или ее трансформации в идеологию, говоря в других терминах). Следовательно, романтизм становится опасным моментом, моментом соблазнительности (которая является центральной этической категорий де Мана); но здесь нас соблазняет система мысли или идеологический синтез (диалектика тоже может включаться в такой синтез, если мы назовем ее так и мобилизуем на этом уровне общности), тогда как модерн отмечает триумф другой соблазнительности — скорее вербальной и сенсорной (к этому мы еще вернемся). Поэтому для де Мана крайне важно обосновать историческую специфику восемнадцатого века, что ясно из его предупреждения в начале «Риторики романтизма», которое в остальном представляется немотивированным: «Если не считать нескольких сделанных мимоходом аллюзий, „Аллегории чтения“ ни в коем смысле не являются книгой о романтизме или его наследии»[206] — поправка, предполагающая склонность по крайней мере некоторых читателей уподоблять описания в этой книге (и текстов Руссо) его интерпретациям текстов других периодов. «Проблема с марксизмом, — однажды отметил он в частной беседе — в том, что в восемнадцатом веке он вообще ничего не понимает». Де Ман, будучи не знакомым с научной литературой по этому вопросу, не знал, насколько это был верный взгляд на споры о «переходном периоде», а также о «буржуазной революции» и отношении государственной власти к капитализму.

В учебниках восемнадцатый век обычно определяется как время рождения Истории — историографии и чувства истории, как и возможностей (если еще не практики) современной историографии. То, как эта характеристика связана с другим его псевдонимом, Веком Разума, определяется особой координацией применения разума и появления тех новых исторических реалий (открытием старых, радикально иных способов производства в обеих Америках и на Таити, конфликтом способов производства в дореволюционной Европе), с которыми ему ранее никогда не приходилось иметь дела. Достигнув этой стадии, Разум надолго «отбросит все факты»[207] (если воспроизвести одно из самых скандальных заявлений Руссо) и попытается заниматься историей путем лишь абстрактной дедукции или редукции. Или, иными словами, пробиться в мысли к началам того или этого («начало» — едва ли не главная категория в этом философском споре об «истории»), выбросив все несущественное из материи современной жизни. Кантовское выражение, обозначающее эту процедуру, которой он придерживался в своем собственном философском рассуждении, одним из первых его переводчиков было весьма вольно передано как «уничтожение в мысли»[208]. После появления в девятнадцатом веке более богатой эмпирической историографии эта процедура перестала служить важной характеристикой работы философского разума, будучи сведенной к статусу «мысленного эксперимента», или же, как в феноменологии, к понятию Мерло-Понти о «фантомной части тела» (ощущения в ампутированной конечности, выступающего иллюстрацией невозможности постичь то, без чего мы просто не можем быть — например, без Языка, самого Бытия или же тела). Следовательно, эпистемологическая привилегия восемнадцатого века, его ценность для нас — ценность уникальной концептуальной лаборатории — состоит в парадоксальной ситуации, поскольку он (особенно в лице Руссо) не только произвел понятие «происхождения», но и почти в то же самое время выдвинул его как нельзя более убийственную критику. Этим, видимо, частично объясняется, почему Руссо стал идеальным предметом исследования для де Мана.

Также Руссо можно прочесть как первооткрывателя концептуального пространства, которое позже было утверждено собственно диалектикой; однако в главе де Мана о том фундаментально диалектическом тексте, которым является «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (которое далее мы будем называть просто «Вторым рассуждением»), не дается адекватной картины более общей нарративной формы этого эссе, в том числе и потому, что его главная иллюстрация — гигант как метафора — извлекается из второстепенного фрагмента (до конца не известно, наброска или продолжения «Второго рассуждения») под названием «Эссе о происхождении языков».