Постмодернизм от истоков до конца столетия - эволюция научного мифа

дает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты,

хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимо

стей и легкомыслия" (там же, с. 185).

При таком видении мира, когда предметом исследования

становятся одни лишь "нестабильности" и само существование

целостной личности ставится под вопрос, у многих теоретиков

постмодернизма человек превращается в "негативное пространст

во" как у Розалинды Краусс (198) или "случайный механизм"

как у Мишеля Серреса (264).

80-е годы были отмечены сложными противоречивыми про

цессами переосмысления возможностей и границ человеческой

индивидуальности. В теоретическом плане наиболее влиятельные

сторонники постмодернистской философской парадигмы реши

тельно утверждали постулат о смерти субъекта (разработанный

еще раньше такими влиятельными мыслителями, как М. Фуко,

Р. Барт, и многими другими), включая и приводящие к тем же

выводам теорию интертекстуальности Ю. Кристевой, и общий

настрой философской деконструкции Ж. Дерриды с его высказы

ваниями, что философия как таковая стала проблематичной, пре

вратившись в "вопрос о возможности вопроса", о "смерти субъ

екта", о превращении абсолютного знания в закрытую самодоста

точную структуру, не способную критически осмыслить свою ог

раниченность и относительность.

С другой стороны, со второй половины 80-х годов все более

отчетливо стали ощущаться негативные последствия подобного

антропологического пессимизма и начали появляться работы

180

ГЛАВА III

(включая того же Фуко), где делались попытки теоретически

обосновать необходимость сопротивления личности стереотипам

массового сознания, навязываемым индивиду масс-культурой,

противостоять которым у раздробленного, фрагментированного

языкового сознания постмодернистского человека -- с теоретиче

ской, разумеется, точки зрения -- оказывалось слишком мало

шансов. Но поскольку все эти попытки предпринимались в рам

ках постмодернистской научной парадигмы, то они не дали удов

летворительных результатов, по крайней мере ни одной, пользу

ясь современной терминологией, сильной теории в этой области не

было создано. Пожалуй, лишь одна концепция -- "номадологии"

Жиля Делеза и Феликса Гваттари (98) -- в какой-то степени

предлагала подходящее объяснение новым тенденциям в духовной

жизни Запада.

Суть этих новых тенденций заключается в возврате к сфере

частной жизни, к религиозно-духовной проблематике, к тем или

иным формам религиозности. Как об этом говорил в конце 80-х

годов Мишель Серрес, "двадцать лет назад, если я хотел заинте

ресовать моих студентов, я говорил им о политике; если я хотел

заставить их смеяться, я говорил им о религии. Сегодня, если

хочу вь1звать у них интерес, я говорю им о религии, а если хочу

их посмешить, то говорю им о политике" (245, с. 48). Основны

ми причинами перемены духовной ориентации Кармен Видаль

считает "идеологическое разоружение, западный вариант позднего

капитализма, упадок имиджа общественного человека, непомер

ные нарциссизм и цинизм" (284, с. 187). Эта трансформация

духовного климата была обусловлена и ощущением приближения

конца тысячелетия и поначалу воспринималась западной интел

лигенцией как феномен контркультуры, как реакция на

"растущий техническо-экономический рационализм, на фрагмен

тацию человеческого бытия" (там же, с. 187).

Исследовательница подчеркивает, что это не было возвратом

к каноническим формам религии и традиционным догматам офи

циального культа, а расцветом множества самых разнообразных

сект и обрядов, которые, по ее мнению, лишь с большой долей

условности можно было бы назвать истинно религиозными. Она,

вслед за Липовецким, относит сюда различные виды фундамен

тализма, интерес к языческим ритуалам и обрядам, эзотеризм,

оккультизм, восточные диеты, экологическое движение, медита

цию, магию, спиритизм, сатанологию и тому подобное, одним

словом -- все, что ранее считалось предрассудками.

181

ПОСТМОДЕРНЫЙ ЛИК СОВРЕМЕННОСТИ

"Племенная культура"

На поверхностъ обществен

ного сознания вышла маргиналь

ность во всех ее видах, которая

лучше всего отвечает интересам

макрогрупп, то, что Гваттари и Делез назвали "племенами" с их

"племенной психологией". Таким образом, с уходом из западного

сознания былой престижности общественного человека возник

интерес к микрогруппам, малым племенам, связанным между

собой сетью социоэкономических и биокультурных отношений.

Это образование специфической племенной культуры, вернее,

культур, социологами и культурологами Запада связывается с

попытками обретения на новом уровне так называемой

"групповой солидарности".

Как подчеркивал Феликс Гваттари, "племя" в своей общест

венной жизни имеет тенденцию к "трансверсальности" -- мета

физической "поперечности" по отношению к общепринятому, -

к множественности ритуалов, к банальной жизни, к всеобщей

дуальности и двусмысленности, к игре видимостями, к карнаваль

ности. Постулируемый Гваттари и Делезом "новый трайбализм",

век племен разрушает, взрывает традиционные разграничения и

границы между магией и наукой, что якобы и способствует появ

лению "дионисийской социологии", способной исследовать эти

"племена" как сложный комплекс органических структур, сме