Поздний эллинизм

Далее, из разумных живых существ одни совершенны, другие несовершенны. Совершенны те, которые не нуждаются ни в чем внешнем ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы существовать благим и прекрасным образом. Таков бог. Что же касается прочих живых разумных существ, то они вовсе не обязательно совершенны по природе, а большей частью нуждаются во внешней причине. Таков человек. И вот, среди не обладающих самодовлеющим совершенством, то есть среди людей, одни могут быть совершенными, другие могут и не быть таковыми, но совершенные люди совершенны или благодаря себе самим, - как, например, благодаря своей благой природе или воле, - или благодаря внешним причинам, как, например, благим законам и хорошим наставникам. Несовершенны же те, которые не приобщились ни к чему из сказанного, или к одному из этого. Однако и среди совершенных людей есть различие: одни из них совершенны по природе, но такие всего лишь "добры", поскольку обладают добродетелью, являющейся завершением природы каждого человека. Другие же совершенны "в жизни", и такие не только "добры", но такие и счастливы. Счастье есть завершение человеческой жизни, поскольку человеческая жизнь есть совокупность деяний, а счастье есть совершенство деяния. Совершенство деяний дается добродетелью и случаем, добродетелью - с точки зрения практического осуществления деяний, а случаем - с точки зрения их удачи.

Но бог благ, не учась ни у кого добродетели, и он счастлив без того, что ему выпадает удачный случай: он по природе благ и по природе счастлив; и он всегда был, и всегда будет, и никогда не прекратит быть бессмертным и благим по природе. А человек по своей природе и не благ и не счастлив, но нуждается в обучении и благоразумии как для того, чтобы сделаться благим ввиду добродетели, так и для того, чтобы сделаться счастливым ввиду удачливости (94, 8-97, 15).

Приведенные здесь неопифагорейские рассуждения свидетельствуют о существенной связи человеческого счастья с тем или иным логосом, то есть с тем или иным принципиальным осмыслением. При этом не отсутствует и указание на роль судьбы, или "удачи". Здесь пифагорейский платонизм, несомненно, сближается со стоическим учением о роли случая. Необходимо также отметить и большую четкость неопифагорейской мысли при формулировке того, что нужно называть подлинным счастьем. Человеческое счастье есть совершенство, но не то абсолютное и божественное совершенство, которое никогда и не может быть несовершенством, а такое, которое в зависимости от обстоятельств может быть и не быть совершенством. В тех случаях, когда человек может быть совершенным, то его совершенство существует или только по природе, и тогда он просто добродетелен, или в результате жизнедеятельности, но не просто жизнедеятельности, а еще и соответствующей тому или иному предназначению, когда оно возникает в результате жизненной удачи его деяний. Таким образом, человеческое счастье есть не только добродетель, хотя и возникшая в результате определенных жизненных деяний, но обязательно еще и такая добродетель, которая соответствует своему предназначению и является жизненной удачей.

Следовательно, в вопросе о счастье неопифагорейская мысль с большим искусством оперирует такими сложными категориями, как совершенство, самодовление, жизнедеятельность и удачное выполнение той или иной жизненной предназначенности. Кроме того, здесь весьма заметно выступает общеантичная тенденция сливать этику и эстетику в одно нераздельное целое, причем слияние это формулируется здесь на высокой ступени философско-эстетической рефлексии.

д) Среди неопифагорейских текстов Теслеффа обращает на себя внимание один текст, посвященный изображению идеальной женщины. Этот текст интересен во многих отношениях.

Прежде всего на первом плане здесь фигурирует, конечно, категория логоса, разума, разумности, разумения. Но этот логос, если он воплощается в женщине, тотчас же приобретает весьма тщательно продуманную эстетическую значимость. Изображаются всевозможные добродетели женщины, но обязательно художественно выраженные, так что сама эта женщина оказывается некоторого рода произведением искусства. В конце, правда, несколько разочаровывающий мотив безусловного подчинения такой женщины мужу. Но за пределы подобного предрассудка, установившегося еще со времен патриархата, античность вообще не была способна выйти. Поэтому не будем требовать от неопифагорейцев того, чего мы вообще не можем и не должны требовать от всей античности. И все же этот неопифагорейский образ идеальной женщины исторически для нас является весьма ценным потому, что рефлективность эллинистической эстетики оказывается продуманной здесь даже до бытовых подробностей и потому что, следовательно, никакие фантастические и мистические представления не мешали неопифагорейцам любоваться на красоту женщин, когда эта красота оказывалась гармонией внутренних и внешних совершенств женщины.