Поздний эллинизм

Одним из образов зла является для Плотина уродство. Глядя на воплощенное в материи уродливое лицо, мы говорим, пишет Плотин, что в материи даже логос не сумел скрыть свое уродство, которое объясняется недостаточностью эйдоса в этом лице (I 8, 9, 12-15). Подлинная красота может быть только в живом, то есть оживленном Благом лице, но никак не в мертвом (VI 7, 22, 26-29). В Уме все едино и все разнообразно, как и в человеческом лице, включая даже какой-нибудь нос (VI 7, 14, 8-10). Сын, находящийся в состоянии безумия, не может даже узнать своего отца в противоположность своему нормальному состоянию (VI 9, 7, 32-33). Перечисляя различные предметы эстетического восприятия, Плотин не забывает упомянуть и о человеческом лице (I 6, 1, 38). Мы читаем у Плотина о влюбленности Души в интеллектуальный свет и ее любви к красоте, подобной желанию влюбленного видеть самый предмет любви, когда он видит его облик (eidolon - VI 7, 31, 9-11). Также и "увидевший красоту, хорошо воспроизведшую себя в человеческом лице, [от этого лица] устремляется к самой тамошней красоте" (II 9, 16, 48-49).

В результате изучения подобных текстов Плотина необходимо сказать, что человеческое лицо является в его эстетике максимально выразительной формой. Но иначе, пожалуй, едва ли и могло быть. Поскольку платоническая идея из своей абстрактной формы дошла до олимпийского бога, постольку и максимально выразительная форма в эстетике Плотина могла быть только человеческим лицом.

8. Человеческое воплощение идеи

Не только все проистекает из Блага, как из своего источника (VI 7, 12, 24), и все восходит к нему (VI 7, 20, 16-18; VI 7, 21 - вся глава; VI 9, 5 - вся глава), так что Единое, "лучше сказать, не есть, но только еще будет" (V 2, 1, 2-3), и не только оно просто, абсолютно и довлеет себе (VI 7, 41, 1-8; VI 9, 3 - вся глава; VI 9, 6, 10-57), так что не является даже и точкой или единицей (VI 9, 5, 38-46 - VI 9, 6, 5), не только красота познается через любовь, идущую от Блага (VI 7, 22, 5-10), которое сообщает прелесть всему (VI 7, 22, 6-7), так что, достигая наивысшего Блага, Душа уже перестает иметь чувства не только плохие, но и хорошие, вполне отождествляется с Благом, ничего не мыслит и не боится и пребывает в безмолвии (главы VI 7, 11 и VI 7, 34 суть изображение указанного высшего состояния), но Благо до такой степени конкретно, что является в виде просто человека, который в этом случае, конечно, является самым первым, самым высоким и самым могучим человеком, то есть царем. Душа, став Умом, подобна пришедшему во дворец и увидевшему царя (VI 7, 35, 7-16). Восхищение души, которое восходит к первоначалу, сравнивается с созерцанием сначала тех предметов, что во дворце царя. Но пределом этого созерцания является созерцание самого царя, с которым ничто прочее несравнимо (VI 7, 35, 7-19). Около царя все располагается и ради него все существует (VI 7, 42, 8-14 ср. VI 8, 9, 18-22). Несомненно, именно престол царя имеется в виду там, где говорится, что Благо восседает на "первом седалище" (protёi hedrai, VI 8, 7, 7). Единое "восседает и утверждается как бы на прекрасном троне" (V 5, 3, 4-5), потому что не может оно прямо и непосредственно являться низшему (там же, 6-7). Имеется целое рассуждение об Едином как о царе царя и царей, об его царственном окружении и невозможности приблизиться к нему без этого царственного окружения (V 5, 3, 7-21). Даже и Зевс - Душа Мира - подчиняется Единому (V 5, 3, 21-24). Благодаря Единому у Плотина иной раз даже И Ум трактуется как царь: "ощущение есть для нас [только] вестник, а тот [Ум] есть для нас царь" (V 3, 3, 44-45). Соответственно с этим и логос трактуется как военачальник над миром вещей-командиров (III 3, 2, 15). Точно так же мы уже встречались с весьма значительной идеей разума у Плотина, (когда разум сравнивается с человеком, сдерживающим собрание черни (VI 4, 15, 23-38).