Поздний эллинизм

Однако, по Кремеру, числовое определение Филон дает не самому высшему существу, но второй производной ступени бытия - логосу (noys, sophia), первичной множественности. Бог определяется как первоединство, по ту сторону всех чисел (Leg. Allegor. I 51, III 48; De Abr. 125). Поэтому восхождение к богу всегда оказывается движением из множественности к единому. Диада понимается как принцип чувственного и телесного мира и материи. Монада и диада в математическом значении не идентичны с богом и материей, но относятся к ним как отражения вторичных образов к первообразам. Бог и материя предшествуют единице и двойке как первоединичность и перводвоичность.

Г.Кремер различает у Филона три ступени бытия: простое, непознаваемое по своей сущности и описываемое лишь терминами отрицательного богословия Первичное существо; постигаемый, собранный в логосе cosmos noetos идей (и чисел); и, наконец, определяемый материей чувственный мир (cosmos aisthetos). Эти три ступени находятся между собой в отношении прообраза ("образца") к отражению (paradeigma - eicon) и причины к действию. Г.Кремер принимает выдвинутую впервые Гейнце и затем отвергнутую многими исследователями двойственную природу филоновского логоса, выступающего то как трансцендентный logos endiathetos, то как имманентный миру logos prophoricos типа стоического логоса и платоновской мировой души. Кремер подчеркивает систематический характер филоновой философии и в этом отношении примыкает к Вольфсону (см. ниже).

В заключение необходимо сказать, что Г.Кремер, как и Г.Фальтер, конечно, не рисует, да он и не собирался изображать всю философию и эстетику Филона в ее целости. Он тоже выделяет у Филона только одну линию, а именно линию структурно-числовую. Нечего и говорить о том, что это вовсе не весь Филон; и было бы даже смешно сводить иудейско-платонического богослова на одно учение о числах. Этого не делаем ни мы, ни Г.Кремер; тем не менее, раз уж такая структурно-числовая линия имеется у Филона, ничто не мешает в целях предварительного научного изучения выделить ее из всего философско-эстетического творчества Филона. Наоборот, это даже необходимо сделать, чтобы эстетическая предметность у Филона приобрела для нас вполне конкретный характер, потому что числовая структура все же имеется во всяком художественном образе; и история эстетики не может ее не учитывать, какая бы глобальная масса прочих суждений, настроений и чувств ни окружала ее у Филона. В этом смысле работа Г. Кремера является для нас исследованием весьма ценным.

2. Попытки изложения философии Филона, приближающие ее к эстетике

Таких работ существует в литературе о Филоне очень много. Сейчас мы хотели бы коснуться только двух-трех.

а) Французский ученый Г.Гюйо{28} в своей книге, написанной на более общую тему, дает весьма недурно учение Филона о бесконечности, излагая, однако, это учение так, что в противоположность издавна существующему обычаю сводить философию и эстетику Филона только на одни противоречия, здесь мы находим некоторую попытку обнаружить у Филона тот монизм, который весьма облегчает эстетическую оценку философа.

Подобно многим другим народам, иудейский народ начинал с политеизма. Однако соображения политического и нравственного порядка вскоре привели его к строгому монотеизму. Бог Ветхого Завета и Талмуда не был бесконечным в строгом смысле этого слова: он был глубоко личностным Богом, Всемогущим Царем, Господом сил, Верховным судией. Что же касается Бога Филона, он также является личностным, но в несколько меньшей мере. Однако уже Ветхий Завет и Талмуд содержат такое понятие божественной неизреченности и величия, которое не представлено в древнегреческом сознании. Именно это понятие подхватывает Филон и вводит его в эллинистическую спекуляцию.

Будучи иудеем по рождению, Филон является эллином по воспитанию. Эта исходная двойственность помогает лучше понять характер конструируемого Филоном Бога, который, с одной стороны, предстает неопределенным, с другой стороны - конечным и личностным.