Поздний эллинизм

Для грека красота есть прежде всего тело, то есть то, что произошло в результате материальных сил природы и общества. Это тело, конечно, тоже индивидуально и тоже есть нечто личное. Но в каком смысле личное? В том смысле, что безличные природные и общественные силы образовали собою или могут образовать собою прекрасную, то есть довлеющую себе самой и бескорыстно созерцаемую прекрасную индивидуальность. С этим библейская эстетика имеет очень мало общего. Тела здесь тоже созерцаются и они тоже сконструированы вполне личностно. Но не в этом заключается их последняя красота. Последняя красота всего личного с библейской точки зрения заключается вовсе не в телесности как таковой, но в ее сотворенности абсолютной личностью, в том, что она ни с чем не сравнима, а потому и нет ничего такого, из чего она могла бы причинно-генетически происходить. И во всех вещах, и во всех личностях, и во всем обществе, и во всей истории, и во всем космосе прекрасной является здесь только озаренность со стороны надмирного и абсолютно-личного начала, то есть только отражение во всем абсолютного лика Божия. Греки могли это понять только как учение об отражении их безличного первоединого во всех вещах. Тут они вполне сходились и с Библией и, вероятно, со всякой другой религией. Но находить везде и во всем только один и единственный, неповторимый и нерушимый лик Божий - этого никакой язычник-грек не мог себе и представить.

Мы не хотим сказать, что ознакомление греческих философов и эстетиков с Филоном ничего им не дало. Наоборот, греки здесь получили очень многое, а именно - они стали всерьез и чисто лично, а значит, и вполне интимно подходить к своему первоединому, которое раньше представлялось им только в виде абстрактного принципа. Тут-то как раз и возникла основа для появления античного четырехвекового неоплатонизма. Но до монотеизма дело не дошло. Неоплатоническая эстетика так и осталась в границах своего созерцания прекрасной индивидуальности (в вещах, в живых существах, в людях, в богах и демонах и во всем космосе), возникшей как результат материальных и вполне внеличностных сил природы и общества. В сравнении с досократиками внимание здесь перешло, конечно, по преимуществу к созерцанию идеальной сконструированности вещей, а не просто самих вещей. Но сущность дела от этого не пострадала. Неоплатоники ничему не научились ни в Библии, ни у Филона Александрийского.

6. Некоторые тексты из Филона

В заключение нам хотелось бы привести некоторые тексты из Филона, подтверждающие одновременное наличие у него как эстетики монотеистической, так и эстетики в результате толкования им Библии при помощи идей стоического платонизма. Тексты эти конкретизируют выставленную у нас выше положительную концепцию эстетики у Филона.

В трактате "О провидении" Филон рассуждает об изменяемости мира как в отдельных его частях, так и в целом, и при этом замечает, что нельзя признавать материю принципом, совечным Богу, поскольку это нечестиво (De provid. l 7). Вместе с тем Филон утверждает, что учение о тварности мира было уже у Платона, а ранее Платона об этом же учил Моисей (20-23; ср. De opif. m. 25), то есть фактически отказывается признать творение из ничего и приписывает тот же взгляд Моисею. Но в то же время Филон постепенно выдвигает здесь один существенный момент.

В трактате "О творении мира" Филон, излагая историю творения мира, подчеркивает, что хотя в Библии и говорится о творении мира в шесть дней, но на самом деле здесь не имеется в виду творение во времени. О шести днях говорится просто как о числе 6. Мир же был сотворен вне времени, так что никакого генетического объяснения для появления мира дать нельзя (De opif. m. 13-15).

Эта мысль о внезапном появлении твари встречается у Филона не раз. Так, в том же трактате человек появляется перед сотворенными "ранее" животными внезапно (83-86). Внезапным является и познание божества. Об этом целое рассуждение в трактате "О бегстве и нахождении". Среди различных видов нахождения - нахождение теми, которые не ищут. А таковы - мудрые, достигающие совершенства не благодаря труду и научению, но получающие его с неба. При этом мудрые рождаются вне времени, и они не нуждаются в нем (De fuga et invent. 166-176). Вне времени и вне всего смертного - добродетель. Она рождается непосредственно от бога, тотчас, без промедления (De mut. nom. 141-144). Как мудрость, так и добродетель не мыслима у их обладателей без сознания ничтожества перед Богом. Они не гордятся ни своей мудростью, ни добродетелью, но в радостном ожидании обращаются к Богу, предвкушая наслаждение от его внезапного благого дара (154-165).