Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Книга направлена прежде всего против идеологии оккультизма и теософии, и необходимо подчеркнуть, что рассмотрение буддизма происходит в том контексте, какой ему придала теософия и, более широко, вообще адаптации этой восточной религии для западного человека. С первых строк автор сообщает, что ставит своей целью показать, как теософы искажают «индийский религиозный материал». Буддизм избран им для рассмотрения «именно потому, что теософия выдает себя за «эзотерический буддизм»» (С. 711)115.

О. Андрей Кураев продолжает начатую православными апологетами еще в конце XIX века тему разотождествления классического буддизма и его адаптированную для западного человека версию. Он указывает «между буддизмом историческим и теософско-эзотерическим два основных различия» – во-первых, понятие переселения души. Если теософы верят в то, «что их личность, их «душа» сможет жить вновь в другой телесной оболочке», то «буддизм убежден в том, что никакой «личности» не существует, есть лишь иллюзия «души»» (С. 711). Во-вторых, если для теософов идея реинкарнации представляется в позитивном свете, то для буддизма «колесо реинкарнаций» – это тот кошмар, от которого он обещает избавить своих последователей.

Автор кратко излагает основные положения буддизма, особенно обращая внимание на представления об иллюзорности мира и души. В качестве примера он показывает, опираясь на изложение Конзе116, как с помощью медитации буддист приучается смотреть на себя самого просто как на комбинацию 32-х частей, причем установки медитации сформированы с тем, чтобы «настроить адепта против собственного тела, всех душевных аффектов и внешнего мира»117.

Протод. Андрей сравнивает рассказы о преодолении плотских искушений в буддистской и в христианской аскетической письменности. Если в буддизме, согласно приведенным примерам из Тхеригаты 368–369 и Конзе, основой борьбы с блудными соблазнами является внушение себе отвращения к человеческому телу как таковому, через мысленное разложение его на составные части, то в христианской традиции, как показывает автор на примере св. Нонна Илиопольского и Луга Духовного, основой борьбы является память о Боге и отвращение ко греху, как разрушающему настоящую любовь.

Автор продолжает: «буддистская аналитика, разобрав по частям тело, столь же скрупулезно вычищает и иллюзию о существовании души... Путь апофатической диалектики, развиваемый в христианстве в области богословия, при мышлении об Абсолютном Бытии, здесь применяется ко всему вообще. Христианские богословы предупреждают, что надо осторожно подбирать человеческие слова при речи о Боге. Буддистские философы полагают, что опасна речь вообще. Христианские богословы исходят из того, что человеческое слово может принизить полноту Божественного бытия. Буддисты опасаются того, что слово может наделить бытием то, чего вообще нет. Слова создают иллюзию целостности, иллюзию бытия чего бы то ни было» (Сс. 721, 723).

В качестве подтверждения Кураев цитирует: «Только страдание существует, но нет страдающего» (Висуддхимага, 513), а также приводит слова буддистского автора: «Поскольку нет ни движения, ни идущего по Пути, то „путь“ – не более чем символическое выражение… Поскольку нет от чего отрекаться и некому отрекаться, то „бытие в мире“ – не более чем символическое выражение»118.

Отсюда автор делает вывод: «никакое «люби ближнего как самого себя» здесь невозможно... Любить некому и некого. Герман Ольденберг, крупнейший специалист по индийской культуре, замечает, что европейский пропагандист буддизма Тэн слишком переиначил буддизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддийское «милосердие» совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении; «холодом веет от этого сострадания, а не той любовью и теплом, о которых говорит Тэн»119 (С. 725). О. Андрей напоминает, что если на первых стадиях совершенствования буддисту предписывается совершать поступки милосердия и желать добра другим существам, то впоследствии он должен прийти к тому, чтобы «перестать отличать добродетель от порока, доблестное от постыдного, добро от зла... на вершине мир людей должен исчезнуть и не должен вызывать никаких эмоций – в том числе и чувства сострадания» (С. 727).

На основании этого Кураев считает, что идеал бодхисаттвы, отказывающегося от вхождения в нирвану ради спасения других существ, вступает в противоречие с буддистской метафизикой и приводит высказывание Дэви Неел об этом.

Автор отмечает отличие буддистского понимания любви от христианского: если христианин «любит другого, ибо ценит в нем реальный отблеск Бога», то «буддист призван дружелюбно относиться к «человеку» именно потому, что того просто не существует, а сердиться на пустое место значит лишь утяжелять свою карму... Знаменитая терпимость буддизма исходит не из обилия любви, а из нежелания вызывать душевное волнение излишними философскими дискуссиями. Нет спорящих. И не о чем спорить» (С. 730).