Православие и русская литература в 6 частях. Часть 2 (I том)

Киреевский здесь точно раскрыл понятие «симфонии», которое является идеалом в православном понимании государственного устроения бытия и которое опирается на хорошо всем известные слова Спасителя: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21). Киреевский строго противопоставил рационализм западной юриспруденции, приверженный «буквальному смыслу формы», понятию права, выработанного на Руси и основанного на святости Предания и православности жизнеустроения, отчего «внутренняя справедливость брала в нём перевес над внешней формальностью» (227).

О том, к каким порою нелепостям может привести вознесение формальной стороны над внутренним содержанием — можно пояснить таким простым примером. Для всякого верующего человека таинство брака связано с освящением будущего союза в храме. Совершающееся таинство требует, разумеется, и формальной регистрации («кесарево кесарю»), но никому в ум не придёт эту бюрократическую формальность связывать с неким подобием священнодействия. Однако в условиях господства светского права в секулярном государстве именно это и происходит: сама регистрация, действие чисто внешнее, малосущественное для смысла события, превращается в своего рода сакральное действо, обставляется порою едва ли не как церковный обряд.

Закон, как он сложился в России, Киреевский рассматривает как следствие соборного согласия народа, тогда как закон в западном понимании для него есть логическое оформление деятельности отдельных индивидов: «Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу, уже после того, как он сам собою образовался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошёл в народные нравы и народный быт» (227). Заметим, что в подобном осмыслении права таится и своя опасность: при ослаблении духовного и нравственного начала в общественном бытии возможно воцарение хаоса и полного бесправия. (История России XX века это продемонстрировала вполне.)

Киреевский же обратил внимание на то, что оскудению духовной жизни человека благоприятствует именно рационалистическое превознесение формы над содержанием, формального права над совестью. Рассудок слишком изворотлив, чтобы не попытаться оправдать любое отступление от правды — искусственной и искусной коррекцией правовых установлений. К этому толкает человека и присущее западному сознанию и психологии вкоренённое в них самодовольство, «Назвав «самодовольство», — пишет Киреевский, — я коснулся ещё одного, довольно общего отличия западного человека от русского. Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречия с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению, но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность» (233–234). Это отмеченное Киреевским различие во многом определило и различия в отображении психологии человека — в литературах западных и русской. Внутреннее тяготение собственной греховностью, собственным несовершенством, «самокопание», «самоедство», самобичевание, над которым порою так иронизируют критики западнической opиентации, слишком очевидны в характере героев именно русской литературы и, по сути, отсутствуют в западноевропейской, почти не проявляются в ней. Такое внутреннее различие между западным и русским человеком, отображённое литературой, имеет исток, очевидно, в различиях типа святости православной и католической. Ведь не кто иной, как св. Франциск Ассизский утверждал, что нет такого греха и несовершенства, какое он не искупил бы своими духовными подвигами. Для православного сознания это воспринимается как следствие явной духовной прелести, духовного самообмана. Величайшие православные подвижники, достигавшие высочайшей степени духовного совершенства, неизменно сознавали себя только при самом начале пути спасения собственной души, поражённой тягчайшей греховностью. Такое состояние именуется, как мы знаем, смирением.