Православие и русская литература в 6 частях. Часть 5 (IV том)

Соловьёву не чужда была также идея конкретного преобразовательного воздействия искусства на реальную действительность, в чём он, как верно заметил Зеньковский, близок эстетическим воззрениям Чернышевского. Неожиданное сближение. Но и различие велико: для идеалиста Соловьёва Красота не сопряжена с материальными нуждами и практическими потребностями, но она есть безусловная идеальная (что для материалиста Чернышевского было неприемлемо) ценность и как таковая служит реальному улучшению действительности.

Соловьёв различает красоту естественной природы и созданную творческим даром человека. Добро не может существовать вне красоты. Но в природе красота есть не знак внутренней преображённости жизни, а только внешний покров, укрывающий безобразие, то есть зло жизни. Красота природы временна и бессильна. Искусство соединяет красоту природы с красотою будущей преображённой жизни и поэтому-то оно не забава, но вдохновенное пророчество.

«Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение», — писал Соловьёв в статье «Общий смысл искусства» (1890), выразив в этих словах своё понимание символического служения искусства. Его назначение: за видимыми формами прозревать высший смысл явления. Тем искусство пророчески служит решению задачи преображения грядущего мира, как бы совершая его в художественном воображении и подготавливая человечество к восприятию идеала, уже заключённого в мире, но скрытого за внешней оболочкой вещей. Прозреть сквозь эту оболочку — назначение искусства. «Милый друг, иль ты не видишь, что всё видимое нами — только отблеск, только тени от незримого очами?» Искусство задаёт человеку этот вопрос и учит его: видеть.

Именно это даёт основание утверждать, что эстетика Соловьёва лежит в основе всего символизма как литературного направления в русской литературе.

Конкретные наблюдения Соловьёва над особенностями творчества русских писателей также представляют немалую ценность. Так, сущностным кажется нам (вопреки Розанову и др.) вывод философа относительно судьбы Пушкина, о чём в своём месте было сказано.

Не менее важно, что образ Вечной Женственности отразил, на уровне эстетическом, религиозно-философский софистский соблазн Соловьёва. (Софиологическими изысканиями вслед за Соловьёвым увлекались также выдающиеся богословы о. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков.)

Учение Соловьёва о Софии-Премудрости сложилось не сразу. Вначале он отождествлял это понятие с некоей «мировой душой», которая, с одной стороны, была субъектом тварного бытия, а с другой — причиною дуализма бытия, существования мирового зла. В этот момент Соловьёв весьма близок пантеизму, хотя не освободился от него вполне и после разделения понятий Софии и «мировой души».

Учение о Софии, в его окончательно сложившемся виде, точно изложил о. Василий Зеньковский:

«София же, по новому учению Соловьёва, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы». Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю». Поэтому в Софии идеально заключена «объединяющая сила разделённого и раздробленного мирового бытия», — и в конце мирового процесса она раскроется, «как Царство Божие». Поэтому-то она и не есть душа мира, но «ангел-хранитель мира»; она уже есть «субстанция Св. Духа, носившегося над водной тьмой нарождающегося мира», она есть «лучезарное и небесное существо, отделённое от тьмы земной материи».

Это учение о Софии, различение её от души мира осталось у Соловьёва уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть «небесное существо». Однако её участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, — и тут у Соловьёва (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях».

Творение для Соловьёва «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создаёт «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанционально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нём». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости». Это снова неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьёвым от хаоса (хотя выше она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала». Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога, — его сам Бог «пробуждает в душе мира», — и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала») «за власть над мировой душой»»¹¹⁰.

Как всё это соотносится с христианской традицией? И каковы истоки учения о Софии?