Православие и русская литература в 6 частях. Часть 5 (IV том)

Но что есть этот «реальный союз»? В метафизике Соловьева это: «живое и подлинное общение с Абсолютом», в котором находит себе законченную форму «цельная жизнь». Относительно этого понятия Зеньковский судит верно: «Это понятие «цельной жизни» есть, конечно, своеобразная транскрипция идеи «Царства Божия», но с тем существенным отличием, что «цельная жизнь» мыслится Соловьёвым не как благодатное (т. е. свыше) преображение жизни, а как «окончательный фазис исторического развития». Этот мотив детерминизма в историософии, столь победно звучавшей у Гегеля, конечно, ставит под вопрос, каков же смысл религиозной идеи у Соловьёва — не имеем ли мы здесь дело с типичным для секулярной культуры мотивом религиозного имманентизма?»¹¹⁶.

Вопрос поставлен верно и остроумно. И чем вообще идея «Царства» у Соловьёва отличается от марксистского понимания истории? Маркс пошёл дальше: ибо считал коммунизм не «окончательным фазисом», а лишь началом подлинного исторического развития человечества. Конечно, говорить всерьёз о совпадении взглядов Маркса и Соловьёва невозможно, но некоторое внешнее сходство всё же имеется.

Вообще сама идея Богочеловечества связана в православном богословии с понятием обожения как цели духовного развития. И оно раскрывается только через прикосновенность к тайне Боговоплощения — это аксиома православного богословия. Но Соловьёв, кажется, мыслил своё «Богочеловечество» вне обожения: как «реальный союз» Бога с Его творением. Религиозность Соловьёва соединялась здесь с социальными исканиями.

«И в первом из своих «Чтений о Богочеловечестве» Соловьёв говорил, прежде всего, именно о «правде социализма»… Весь творческий путь Соловьёва может быть понят и объяснён именно из этого искания социальной правды…»¹¹⁷. Боговоплощение же отходило для философа на задний план. «Странным образом, о Богочеловечестве Соловьёв говорит много больше, чем о Богочеловеке, — недоумевает по этому поводу о. Георгий Флоровский, — и образ Спасителя остаётся в его системе только бледной тенью. Именно христологические главы в «Чтениях о Богочеловечестве» совсем не развиты»¹¹⁸.

О.Василий Зеньковский пишет о другой стороне той же проблемы:

«Соловьёв (как это справедливо отметил кн. Е.Трубецкой) строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма. Но тогда как же соединить это с христианской доктриной о Боговоплощении? Здесь чисто словесное сближение идеи Богочеловечества с учением о «возвращении» мира к Богу мнимо опосредуется тем, что именно в человеке происходит внутреннее сочетание души мира с Логосом. Говорим «мнимо» потому, что у Соловьёва зло и распад в природе определяется «необходимостью» для Бога иметь перед собой внеположное реальное многообразие, — тогда как по христианской доктрине (ещё у ап. Павла) «через человека грех вошёл в мир», и только через спасение человека и может мир освободиться от зла. В системе Соловьёва в человеке лишь открывается, уясняется тайна мира, но мир и в до-человеческой природе отмечен грехом и неправдой. Понятие «Богочеловечества» у Соловьёва, поэтому, не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьёва есть ступени возврата мира к Богу, — тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьёва пантеистична — и в этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьёва в одну сторону, а религиозное сознание — в другую…»¹¹⁹

И именно поэтому Соловьёву понадобилось своего рода «вспомогательное средство» в образе Софии, Вечной Женственности. В этом смысле был проницательно прав Зеньковский, когда, вопреки сложившемуся мнению, утверждал: «Проблема Софии есть скорее «вторичная» тема в философии Соловьёва, и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, что здесь был творческий узел его исканий»¹²⁰.

Элемент рационализма в философских исканиях Соловьёва, парадоксально сочетавшийся с тягою к мистицизму, способствовал восприятию гностически-оккультных соблазнов.

«Софиология, — пишет митрополит Антоний, — отделяемая от христологии, есть духовный недуг, признак происходящего и без видимых внешних воздействий помрачения богословского сознания. <…> Но, разумеется, именно в помрачённом состоянии богословское сознание оказывается особенно расположенным и чувствительным к посторонним влияниям.

Стоит лишь, увлекшись мерцающим светом «эзотерических» знаний, на время забыть о тайне Боговоплощения — и 3 нание-Гнозис вместо инструмента духовного подвига («вся же искушающе, добрая держите» (Сол. 5, 21)) станет самоцелью, предметом культа. И тогда возникает необходимая тяга к сотворению посредников между Богом и тварью, умножаются praeter necessitatem (сверх необходимости) Софии, разделяются Логос, Христос и Иисус и т. д.