Предание и предания

(1 Кор. 13, 12), то это «отчасти» не исключает той полноты, о которой он знает. И не дальнейшее догматическое развитие отменит это «знание отчасти» апостола Павла, но та эсхатологическая актуализация полноты, в которой еще смутно, но верно познают на земле христиане тайны Откровения. Знание «отчасти» не отменяется не потому, что оно было неправильным, а потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания. Значит, в свете Полноты и познаем мы «отчасти» и, всегда исходя из Полноты, Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении. Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти. Учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм — поразительный пример попытки подменить данную Церкви динамическую полноту, условие истинного познания, неким статичным, неподвижным, полным собранием «Богооткровенной доктрины». Установленный же Церковью догмат, — наоборот: под видимостью частичного знания он каждый раз снова открывает доступ к той Полноте, вне которой Богооткровенную Истину нельзя ни знать, ни исповедовать. Будучи выражением Истины, догматы веры принадлежат Преданию, но от этого они отнюдь не становятся его «частями». Это — некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины.

Внутри же догматической ограды познание Богооткровенной тайны, уровень христианского «гнозиса», достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познавание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости (Кол. 1, 10) христианин становится более искусным в возрасте своей духовной зрелости. Но осмелится ли кто, вопреки всякой очевидности, говорить о каком-то коллективном прогрессе в познании тайн христианского учения, о прогрессе, как о следствии «догматического развития» Церкви? Не началось ли это развитие с «евангельского детства», чтобы после «патристической юности» и «схоластической зрелости» дойти в наши дни до печальной дряхлости учебников богословия? Не должна ли эта метафора (ложная как и многие другие) уступить место некоему видению Церкви, подобно тому, которое мы находим у «Пастыря» Ермы, когда она явлена в образе женщины одновременно и молодой и старой, соединяющей в себе все возрасты,

«в меру полного возраста Христова»

(Еф. 4, 13)?

Если мы вернемся к изречению святого Григория Богослова, часто криво толкуемого, то увидим, что догматическое развитие, о котором идет речь, предопределено отнюдь не какой-нибудь внутренней необходимостью, которая «прогрессивно» увеличивала бы в самой Церкви познание Богооткровенной Истины. История догмата — органическая эволюция и зависит она прежде всего от сознательного отношения Церкви к той исторической реальности, в которой она должна трудиться — ради спасения людей. Если Григорий Богослов и говорил о некоем прогрессе в Откровении Троицы до Пятидесятницы, то делал он это для того, чтобы настоятельно подчеркнуть, что Церковь в своем домостроительстве по отношению к внешнему миру должна следовать примеру Божественной педагогики. Поэтому, формулируя догматы («kerygma») Василия Великого должна сообразоваться с нуждами данного момента «не раскрывая всего поспешно и без рассуждения и, однако, ничего не оставляя до конца сокрытым. Потому что одно было бы неосторожным, а другое — нечестивым; одно могло бы нанести рану внешним, а другое оттолкнуть от нас собственных братьев» [29].

Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, не способного к принятию Откровения, противоборствуя попыткам

«совопросников века сего»

(I Кор. 1, 2) пытающихся в самом лоне церковном понимать Истину

«по преданиям человеческим и по стихиям мира, а не по Христу»