Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области — в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого»катафатического богословия»^[87]. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем^[88], последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (' ) Божества^[89], отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины»апофатического богословия»^[90]. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в»таинственном богословии»в состоянии экстаза^[91]. Это высшее состояние — состояние единения с Богом^[92] и обожения ^[93] - есть цель движений всего бытия^[94], есть его )^[95], конечное усовершение. Смысл жизни всех существ — стремиться к единению с Богом^[96] получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот^[97], нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия ^[98]; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)^[99]. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее^[100]. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего»иерархического»воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма^[101]. Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную^[102] и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших^[103]. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия^[104]. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.

Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией^[105]. Все причастно Бога^[106] [бытием^[107], жизнью^[108], движением^[109]], а более всего причастны Его существа разумные [разумом]^[110]. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий^[111], реализации в мире Его предвечных идей или хотений^[112]. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет^[113], ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем ^[114], недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии^[115]. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания^[116], удаление его от Единого^[117], рассеяние во множественности чувственного бытия^[118], столь противоположное божественной»единовидности»^[119].