Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Идея воплощения, однако, открывает только одну сторону идеи Христа. Другую сторону ее образует идея обожения^[829]. Она намечает конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в более тесном соединении с Богом, в более глубоком воплощении Христа, аналогичном Его явлению в человеческой плоти. Легко видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его усилению) и есть его следствие. Идея воплощения, таким образом, приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологической идее целиком возводится идея обожения, имевшая значение столь могущественного руководственного принципа в богословии древних отцов и всецело определявшая их воззрения на цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо Искупителя и на эсхатологическое блаженство^[830].

С таким же значением, как и идея воплощения, выступают и все производные от нее идеи, и в частности идея Церкви. Она, между прочим, обнимает собой все богатое содержание идеи человека и конкретно выражает в себе все учение о спасении человека и усвоении им дела искупления.

Из краткого обзора основных идей в системе преп. Максима видна вся ее целостность. Каждая идея соответствует другой и каждая объемлет всю систему всецело, органически проникая ее во всех ее частях. Не говорим уже о том, что и во всех деталях системы также строго соблюдается симметричность построения, доходящая иногда до виртуозности. Катафатические определения Божества находятся в полном соответствии с учением о , а также с трактацией о промысле и суде. Каждый момент в учении об искуплении согласован с учением о первородном грехе и о спасении; рассуждения о спасении — с учением о Церкви. Мистическое богопознание, откровение во Христе, Евхаристия, эсхатологическое блаженство — все это умело сопоставлено друг с другом. Наконец, вся аскетика образует строгую и точную параллель догматике: учение о страстях — антропологии, о вольных и невольных страстях — сотериологии, о естественном созерцании — онтологии, о»незабвенном ведении»и таинственном богословии — катафатическому и апофатическому богословию, и все вообще учение о подвижнической жизни поставлено в строгое соответствие с учением о Христе и с основными христологическими построениями. Словом, внутренняя стройность системы преп. Максима до очевидности ощутительна, и без преувеличения можно сказать, что она с честью может выйти из горнила самой строгой имманентной критики.

Историко–литературное значение преп. Максима

Несколько иначе, по–видимому, дело обстоит с критикой объективной, исходящей обыкновенно из каких-либо общепризнанных принципов. Правда, и в пределах этой критики большинство ученых^[831] высоко ценит систему преп. Максима. Однако есть и такие (Landerer и отчасти Wagenmann)^[832], которые усматривают в ней разные недостатки, в особенности в учении о первородном грехе, свободе и благодати. Они обыкновенно находят, что преп. Максим в указанных пунктах не сумел возвыситься до блаж. Августина. Полемизировать с этими учеными в общем нет нужды, ибо затронутый ими вопрос есть собственно вопрос о принципах богословия, вопрос конфессиональный^[833]. Принципы же и точки зрения в западном и восточном богословии могут быть различными, как это и есть на самом деле^[834]. С западными мерками богословия нам можно не считаться. С точки же зрения восточного богословия нужно сказать, что преп. Максим не высказывал ничего такого, что было бы несогласно с его принципами и что было бы чуждо его духу. Об этом говорят все ссылки на греческих отцов, приведенные нами выше (в примечаниях). То же подтверждается и беспристрастным судом истории, тем вниманием, которым воззрения преп. Максима постоянно пользовались в Византии. Объединив в себе все результаты, достигнутые византийским богословием в предшествующей вековой истории, преп. Максим сам влился и растворился в потоке последующего византийского богословствования, вступивши в лик богословских светил восточной кафолической Церкви. Лишь его учение о атрофировалось в позднейшем богословии, по–видимому, в силу отвлеченно–философского характера этого учения. Но и это — надо заметить — имело место в ту пору, когда византийское богословие находилось в состоянии упадка и оскудения, а христианская философия впала в старческую дряхлость пред наступлением безотрадных времен сухой схоластики.

Для установления историко–литературного значения преп. Максима еще не настало время. Осуществление этой задачи возможно будет только после детального изучения всего византийского богословия за IV-XIV вв., что потребует еще целого ряда работ и исследований. При современных условиях могут быть сделаны лишь некоторые попытки в этом роде, в самых, притом, скромных размерах, с целью дать лишь общее представление о зависимости преп. Максима от предшествующих писателей и влиянии его на последующих.