Признания плоти

А затем остается последний этап – тот, дойти до которого может лишь святой: это отсутствие «абсолютно» непроизвольных истечений даже во сне. Причем Кассиан отмечает, что не всякое такое истечение действительно непроизвольно. Своеобразным согласием на него, если не потворством ему может быть избыток пищи или нечистые помыслы, имевшие место днем. Кроме того, он указывает на различия в природе сопровождающих истечение сновидений и на различия в степени нечистоты их образов. Тот, кто списывает причины случившегося с ним истечения на тело и сон, ошибается: оно есть «обнаружение внутреннего недуга, который не только что впервые явился в час ночи, но произведен во время вкушения сна недугом сокровенным во внутренности души и от оного проявился на поверхности тела, обличая тем невидимое волнение страстей, которое мы произвели в себе, питая в продолжение всего дня зловредные помышления»[700]. И наконец, бывает истечение без всяких следов нашей причастности к нему, без удовольствия, которое подтвердило бы наше согласие на него, и даже без сопутствующего ему образа сновидения. Это и есть, несомненно, та точка, которой может достичь аскет, приложивший достаточно усилий к совершенствованию; такое истечение – не более чем «остаток», к которому субъект никак не причастен. «Итак, дотоле мы должны стремиться к очищению себя, дотоле сражаться против движений плоти и возбуждений плоти, пока эта телесная способность не будет исполнять только естественную необходимость, не возбуждая вожделения, исторгать излишние соки без всякого вредного ощущения и не требуя борьбы за целомудрие»[701]. Поскольку же теперь мы имеем дело с простым явлением природы, избавить нас от него может только то, что выше природы, то есть благодать. Вот почему отсутствие истечений является признаком святости, метой наивысшего целомудрия, благом, на которое можно надеяться, но которое невозможно обрести.

От человека требуется ни больше ни меньше как соблюдать постоянную бдительность по отношению к самому себе, следить за малейшими движениями, которые только могут иметь место в его теле и душе. Быть настороже днем и ночью, заботиться ночью о дне, а днем – о предстоящей ночи. «Ибо как хранение чистоты в продолжение дня приуготовляет чистоту ночную, так и ночное бодрствование сердца приуготовляет крепость и твердость к сохранению себя в продолжение дня»[702]. Эта бдительность представляет собой практическое выражение того «различения», которое, как мы видели[703], находилось в центре технологии себя, развитой в рамках духовной традиции евагрианского направления. Труд мельника, сортирующего зерно, труд сотника, выстраивающего солдат, труд меняльщика, взвешивающего монеты, чтобы определить их подлинность, – вот труд, который монах должен постоянно вершить в отношении своих собственных помыслов, распознавая среди них те, что несут в себе искушение. Такой труд позволит ему рассортировать помыслы по происхождению, разделить их по достоинству и отграничить представляемый ими предмет от удовольствия, на которое он может послужить намеком. Нужно вести непрерывный анализ самого себя, привлекая к нему – по долгу признания – и других[704]. Представление Кассиана о целомудрии и «блуде» в целом, характер рассмотрения им этих понятий, выявление в них различных элементов (поллюция, libido, похоть) и их соотнесение друг с другом – всё это может быть понято лишь с учетом технологий себя, с опорой на которые он характеризует монашескую жизнь и пронизывающую ее духовную борьбу.

* * *

Следует ли видеть в период от Тертуллиана до Кассиана усиление «запретов», повышение ценности полного воздержания и всё более суровое осуждение полового акта? Нет, проблему нужно ставить иначе.

Организация института монашества и диморфизм, установившийся между жизнью монахов и жизнью светских людей, внесли важные изменения в проблему отказа от половых отношений. В связи с этими изменениями они привели к формированию весьма сложных технологий себя. Так в рамках практики отказа от половых отношений зародились правила жизни и способы анализа, которые, несмотря на видимую преемственность с прошлым, обнаруживают существенные отличия от него. У Тертуллиана состояние девства предполагало внешнюю и внутреннюю установку на отречение от всего мирского. Она дополнялась правилами ношения одежды, поведения и образа жизни. В великой мистике девства, которая начинает развиваться в III веке, строгость отречения (верная теме союза с Христом, присутствующей уже у Тертуллиана) превращает негативную форму воздержания в обещание духовного супружества. У Кассиана – не столько, повторим, творца, сколько свидетеля новшеств – происходит своего рода раздвоение или разворот к себе, открывающий всю глубину внутренней сцены.