Признания плоти

Это теоретическое здание хорошо известно. Было бы совершенно неверно говорить, что его ключевые элементы не фигурируют у Августина: они неоднократно упоминаются в его сочинениях[837]. Неверно также считать, что они не соответствуют тексту «De bono conjugali». В заключении трактата, которое подытоживает всё его содержание, прямо говорится: «Итак, супружество является благом у всех народов и во всем человечестве, потому что оно является очагом деторождения и законным договором целомудренной верности. Но в Божьем народе оно добавляет к этим титулам святость таинства <…>. Все блага брака сводятся к этим трем словам: дети, договор верности, таинство»[838]. В другом фрагменте того же трактата Августин упоминает две цели брака {в формулировках}, которые позднее будут регулярно цитироваться: «liberorum procreandorum causa» {лат. «для рождения детей»} и «infirmitatis invicem excipiendae causa» {лат. «для взаимной помощи обоих супругов в противостоянии постыдной слабости»}[839]. Впрочем, это схематичное описание не отражает должным образом ни динамику текстов Августина, ни те существенные изменения, которые он внес в концепцию брака, в его анализ и в конечном счете в систему правил, призванных регулировать поведение супругов.

Как мы видели, Августин дает браку двойное оправдание: по происхождению, ибо брак является частью Творения, и по принадлежности Церкви, ибо брак входит в число составляющих ее духовных форм. Итак, брак есть благо, aliquid boni[840]. Но, будучи благом в себе, то есть не только в сравнении с чем-то (например, со злом блуда), брак не есть благо сам по себе. Отсылая к традиционному философскому различению, Августин разделяет то, что желательно само по себе, и то, что желательно для чего-то иного, нежели оно само, то есть для одной из тех целей, которые не нуждаются в том, чтобы соотноситься с какой-либо другой. Цель для себя – мудрость (sapientia); благо, которое относится к этой цели, – ученость (doctrina), к которой стремятся не ради нее самой, а ради того, чтобы прийти к мудрости. Цель для себя – здоровье (salus); блага, которые к ней относятся: питье, питание, сон. А к какой цели относится брак, который, как и ученость, питание, сон, не является собственной целью? К дружбе, которая, подобно здоровью и мудрости, желательна ради самой себя[841].

Весь трактат «De bono conjugali» развивается под знаком этого понятия, которое появляется в первых же его строках: дружба есть цель, которая оказывает на человека значительное влияние по причине самой своей природы: в самом деле, индивид – это «элемент», «часть» рода человеческого, и он в себе, как человек, есть существо общественное[842]. Дружба связывает его с той совокупностью, частью которой он является по природе; и брак желателен, поскольку он позволяет завязывать, умножать и утверждать узы дружбы.

В этой теме нет ничего принципиально нового. Она вполне привычна для античной философии, и она присутствует также у христианских авторов: одну из ее версий мы встречали в гомилиях Златоуста. Но Августин, выстраивая на основе этой концепции societas и amicitia свою теорию брака и супружеских отношений, вводит в нее ряд новых ключевых элементов. Прежде всего они касаются трех пунктов: роли брака в общей экономии спасения, природы супружеской связи и принципа регулирования половых отношений между супругами.

1. Когда Златоуст в текстах, совпадающих по времени с «De bono conjugali», видел в браке способ установления общественной связи между людьми, он обозначал так в некотором смысле эпизодическую пользу брака. По его мысли, брак исполняет свою роль между грехопадением и спасением: начиная с грехопадения, чтобы восполнить потери, нанесенные смертью, и утешить пострадавших от них людей, и до спасения, неотвратимое приближение которого в наши дни делает умножение людей бесполезным. Ценность брака ограничивалась для Златоуста определенным временем – временем закона и смерти; временем, которое подходит к концу.

В «De bono conjugali» моменты человеческой истории и необходимость societas сопрягаются иначе. Если говорить кратко, Августин освобождает societas от эпизодической функции и временного статуса, превращая его из момента в константу. Причем в саму эту константу вносит существенные изменения драма отношений между Богом и человеком.